Hermenötik ve Fazlur Rahman

Hermenötik ve Fazlur Rahman

Fazlur Rahman’ın fikirleri 20. yüzyılda İslâm düşüncesi adına yapılan en kapsamlı ve sistematik eleştirel birikimlerden birini teşkil eder. Fazlur Rahman’ın fikirlerinin kuvveti sadece çağdaş düşünceye aşinâ olmasından ötürü değildir, aynı zamanda klasik İslâmî ilimleri analiz etmiş olması da bu kuvvete katkı sağlayan vasıflarındandır. Büyük çapta çalışma vermesine rağmen, Rahman eserlerini ekseriyetle birbirlerini tamamlayan ve şerh eden bir karakteristikte yazmıştır. Bu tebliğ de, her ne kadar alelumûm onun Kur’an yorumu babında söylediklerini inceleyecek olsa da, Rahman’ın klasik İslâmî ilimler tenkidini ve tecdid hareketleri hakkındaki değerlendirmelerini de görmezden gelemeyecektir. Fazlur Rahman Kur’an’ın tefsirinde Gadamer’e karşı Betti’yi tercih etmesinin de ötesinde, ileride ele alacağımız gibi, çağdaş hermenötiğin kendi içindeki tartışmalardan da bîhaber değildir. Şüphesiz ki onun Kur’ân’a yaklaşımı, yekpâre bir Batı felsefesinden bahsetmek imkansız olsa da, bu felsefî birikimden etkilenmiş ve bu birikimin dâhilî varsayımları ve polemikleriyle alâkadar olmuştur. Eğer tarihselci dilde söyleyecek olursak; modern hermenötiğin ve hatta genel olarak modern felsefenin kendi içindeki çatışmalarının muâyyen bir toprağın ve tarihin ürünü olmasından dolayı, Fazlur Rahman’ın fikirleri sadece düşmanlıkla değil aynı zamanda bir anlaşılmazlık handikapıyla da yüz yüze gelmişlerdir. Buna binâen, Fazlur Rahman’ın düşüncelerinin, tarihselcilik ve çağdaş hermenötik tartışmalarındaki yerini kavramak elzemdir. Öte yandan, Fazlur Rahman bu tartışmalarda doğal olarak Gadamer’e karşı çıkacak ve kıta felsefesinin pozitivist ve aydınlanmacı yönüne yanaşmak zorunda kalacaktır.
Fazlur Rahman gerek Kur’ân’ın mütalaa edilmesinde olsun, gerekse rivayetlerin ve tarihî haberlerin kritik edilmesinde olsun, toplumsallığa ve zamansallığa eğilen sosyo-ekonomik bir perspektifin müdafi olmuştur. Bu anlamda, kendi tâbiriyle modernist-öncesi dönemdeki ilk öncüsü Şah Veliyullah Dihlevî’dir. Dihlevî, sosyolojik bir perspektife sahip olması ve toplumun işleyiş yasalarını araştırması yönüyle, Fazlur Rahman’ın ilhâm kaynağıdır.[1] Hatta denilebilir ki; Rahman, Dihlevî’de kendi tarihsellik anlayışının da ilk nüvelerini bulmuştur. Bu ilhâm, Fazlur Rahman’ın klasik ilmî mirâsı tenkidinde en ehemmiyetli noktalarından birine önayak olacaktır. Fazlur Rahman, Kur’an çıkışlı bir ahlakî öğretiler sistemini İslâm tarihindeki en büyük noksanlardan biri olduğunu belirtir. İslâm tarihinde fıkhın merkezî konumu bunu engellemiş, Kur’an’ın hukuksal niteliği lafzî tutuklukla mâlul kalmıştır. Fıkhın kısırlığa ve haksızlığa sebep olduğu noktalarda “istihsan” ve “maslahat-ı mürsele” gibi, şer’î ilkelerle bağlantısı bulunmayan zoraki kurallar ihdâs edilmiştir. Rahman’a göre, halbuki, müstakil bir “ahlâk felsefesi” oluşturulmuş olsaydı, bir yandan hukuk ve ahlak arasında muâyyen bir çizginin çizilebilmesi mümkün olacakken, bir yandan da zamanımızla uyum sağlayabilen esnek bir hukukî sistem inşâ edilebilirdi.[2] Dolayısıyla, yeniden Kur’ân’ı yorumlamanın ilk ve başlıca emeli bu küllî ve evrensel ahlakî yasalara ulaşmaktır.[3] Hiç şüphe yok ki; bu yepyeni bir girişimdir ve klasik tefsir usûlünün ötesinde, Kur’ân’ın sistematik ve bütüncül bir yorumuna ve bu yoruma hizmet edecek bir hermenötiğe ihtiyaç duyulmaktadır.
Öncelikle, Fazlur Rahman niyetlendiği ahlakî öğretiler sisteminin inşâsı için Kur’ân’ı yapısal manâda bazı kıstaslara tâbi tutarak bölümlendirmiştir. Tabi ki bu, ileride değineceğimiz Fazlur Rahman’ın çokça tenkit ettiği parçacı eğilimden farklı olarak daha çok pragmatik bir kaygıdan ibârettir. Ona göre, Kur’ân hukukî ve ahlakî emirler şeklinde tanzim edilebilecek bir yapıdadır. Ahlâki emirler, Kur’ân’ın, metnin bütünüyle koordineli olarak doğrudan alınabilecek sosyo-ekonomik ve toplumsal prensipleri vaz’ eden ayetlerini ihtivâ eder. Elbette, hukukî kısımlar da genel-geçer bâzı ahlakî prensiplerin çıkarılmasında etkin olacaktır ancak önce sistematik bir çalışmayla hem Kur’ân’ın hukukla ilintili ayetlerini hem de ahlakî emirlerini kullanarak, temel ahlakî ilkeler vücûda getirilmelidir ardından da ortaya çıkan sistemden gerçek bir hukuk inşâ edilmelidir. Eklemek gerekir ki; Rahman’ın hukukla ilintili ayetlerin yorumuyla ilgili kastı bir bakıma, bu hukukî emirlerin “öz”ünü çıkarmanın gerektiğine yöneliktir. Gerçek bir hukuk sistemi, müşahhas hâle geldiği zamanın ve mekânın koşullarından müstağni kılınamaz, dolayısıyla, meydana getirilen ahlakî öğretiler sisteminden bu koşulları göz önünde bulundurarak hukukî yasalar vaz’ etmek mümkün olacaktır. Kur’an’ın hukukî hükümleriyle mevcut durum arasındaki bu bağlantı, İslâm hukukçularının kullandığı kıyastan başka bir şey de değildir.[4] Fazlur Rahman’daki bu hukuk ve ahlak rabıtası, onun Kur’ân yorumunda geçerli olan iki aşamalı sürece de işâret eder.
Öyleyse ilk yapılacak iş, “hem Kur’ân’ın bir bütün olarak ne demek istediğini anlamak hem de özel durumlara cevap teşkil eden belli ilkelerini kavramaktan ibârettir.”[5] Modern dönem öncesi yapılan tüm tefsir çalışmaları Kur’ân’a parçacı sûrette yaklaşmaktan kurtulamamışlardır. Fazlur Rahman’ın Kur’ân hermenötiğindeki ilk adımı, Schleiermacher’in hermenötik dairesinin, yani romantik hermenötiğin antik retorikten tevarüs ettiği bir ilkenin, anlama faaliyetine tatbik edilmesinden gayrısı değildi. Gramatik açıdan bu, metnin parçasından bütününe ve hatta dile kadar git-gel hareketleri yoluyla bu dairenin genişletilmesi anlamına gelirken[6], psikolojik açıdan, yazarın bireyselliğinin, yazarın ve yazarla ilişkili “öteki”lerin hayatlarıyla birlikte kavranması demekti.[7] İleride değineceğimiz gibi Gadamer’in asıl eleştirdiği nokta, romantik hermenötiğin bu psikolojik veçhesiydi. Çünkü Schleiermacher, bununla zamansallığın ortadan kaldırılmasını ve yorumcunun, yazarın bulunduğu konuma vâsıl olarak anlamayı nihayete erdirmesini; yani yazarın niyetinin tümüyle keşfedilmesini kasdediyordu. Öte yandan, Fazlur Rahman ikinci aşama olarak bu küllî prensiplerin pratiğe dönüşümünü kastediyordu ki; kognitif ve normatif yorum arasında yapılan bu ayrımı Betti’den devralmıştı. Gadamer bu ayrıma da şiddetle itiraz edecektir.
Fazlur Rahman, İslâm ve Çağdaşlık kitabının başında kendi yorumbilim metodunu açıklar ve Betti’den yana olduğunu izâh eder. Fazlur Rahman açısından Gadamer ve Betti arasında yapılan bir seçimin, başka bir nihayete varması da mümkün değildir çünkü Gadamer’in çıkış noktası Heidegger’in zamansallığa müteveccih ontolojik kavrayışıdır. Bilindiği gibi Heidegger felsefenin şematik ve teknik meselelere indirgenmesinden şikâyetçi olmuş ve asıl ilginin epistemolojiden çok “varlığın neliği” meselesine atfedilmesi gerektiğini dile getirmiştir.[8] Heidegger’in tilmizi Gadamer de ontolojinin sorularının peşinden gitmiştir. Hatta “Hakikat ve Yöntem”in yayınlanmasından sonra yükselen itirazlar karşısında kitap için kaleme aldığı ikinci önsözünde de, kitabın amacının bir metot geliştirmek değil, bir felsefî tartışmayı kışkırtmak olduğunu açık seçik beyân etmiştir. Dilthey’in tersine Gadamer, hermenötiği anlam bilimlerinin bir metodolojisine indirgemekten kaçınmıştır. Gadamer’e göre “Dasein’ın zamansallığının anlam bilimleri için pratik sonuçlar doğurması gerekmez”.[9] Öte yandan, bu zamansallığın hakkının verilmemesi durumunda da anlam bilimleri için metodik bağlamda sıkıntılara kapı aralanması mümkündür. Betti de dahil bir çok düşünür Gadamer’i, hiçbir metodolojik çaba için boş alan bırakmadığı, metodolojinin sorularını cevaplamaktan kaçındığı ve hatta yorumların/anlamaların[10] çokluğundan kaynaklanan bir rölativizm ile malûl olduğu yönünde tenkitlere mâruz bırakmıştır. Bu yönüyle Gadamer’in, Fazlur Rahman’ın hermenötiği indinde de oldukça tehlikeli olacağı aşikârdır.
Fazlur Rahman’ın idealist hermenötiğin varsayımlarına ciddi manada geçiş yaptığı bir başka nokta, bilginin deneyimden elde ediliş sürecinde yaşanır. Rahman, bir yandan, araştırmacının şartlanmış durumunun farkındadır; bu yüzden din alanındaki tecrübelerin olduğu gibi aktarılmasının mümkün olmadığını söyleyecektir. Bunun yerine, bu tecrübeler bir entelektüel kavrayışın konusu hâline gelecektirler ve araştırmacı, ancak bu entelektüel kavrayıştan bazı şeyleri nakledebilir. Ama Fazlur Rahman’ın pozitivist nazariyeye yaklaştığı asıl durum, böyle bir nesnel bilginin hayat bulması sürecinde yaşanır. Çünkü deneyimlerden aktarılacak nesnel bilgi, araştırmacının entelektüel önyargılarını askıya alması halinde gerçekleşecektir; bilimsel dürüstlüğün anlamı da ön yargıların askıya alınmasından başka bir şey değildir.[11] Dinî tecrübenin entelektüel bilgisinin bir nev’i bilimsel bilgi olmasının anlamı şudur: bu bilimsel bilgiyi nakletmek yoluyla, tecrübenin, onu yaşayan kişi için ifade ettiği anlamdan bir şeyler aktarmış oluruz. Fazlur Rahman’a göre bu anlam intikâli, bilimsel dürüstlükle (yani önyargıların askıya alınması ile) ve iyi niyetli olmakla mümkün hâle gelecektir. Önyargıların, Fazlur Rahman’da kavramsal olarak hamlettiği mana Betti’dekinden farklı değildir. Gadamer’in önyargılara yüklediği sıradışı muhtevâyı tenkit eden Betti, Gadamer’in önyargıları kullanımının “doğru anlama” için yeterli bir kriter teşkil etmediğini söyleyecektir.[12] Betti, Gadamer’in önyargıları kullanımının anlamada objektiviteyi elde etmek iddiasında olamayacağını da ekler. Öte yandan, Gadamer’in zaten nesnelliğin peşinde olmadığı açıkça ortadadır ve hatta önyargıların Gadamer’deki kullanımına “kullanım” demek bile mümkün olmayabilir. Zira kullanım, aynı zamanda metodik bir çağrışımı da deruhte eder, Gadamer ise olsa olsa ancak anlamanın yeşerdiği şartları araştırmaktadır.
Aydınlanmanın “önyargı”lara yüklediği negatif mânaların tersine Gadamer, önyargıların inkârına karşı çıkar ve bunu naiflik olarak isimlendirir. Gadamer, Aydınlanmanın “bizatihi önyargıya karşı önyargısının” aksine bir istikamet tâyin eder ve hatta önyargıların anlamanın ön şartı olduğunu ilân eder. Hermenötik bilinç, metnin karşısına yüzü pâk bir nötrlük ile çıkmayı talep etmez, önemli olan meşru önyargıların işlevsel hâle getirilmesidir ki; metin kendisini tüm çıplaklığıyla yorumcuya sunabilsin. Gadamer “önyargı” kavramının içini doldururken de Heidegger’den yola çıkar. Heidegger’in ön-niyet (vorhabe/fore-having), ön-görüş (vorsicht/fore-sight), ön-anlayış (vorgriff/fore-conception) mefhumları çerçevesinde ele alındığında, aslında yorumcu metni okurken her dakika tasarlamaktadır (projecting). Ön-tasarlama, gerçekte, metinle fiilen karşılaşmadan önce doğar ve bizim metin karşısında elde tuttuğumuz beklentilerimizdir. Sürekli tasarlamayla kasdedilen şudur; metin bizim ön-anlayışlarımızı yanlışladıkça yeni tasarlamalara yahut bu tasarlamaların teğayyürüne sebep olur. Anlamanın ödevi, ileride doğrulanabilecek ön-tasarlamalar ile yola çıkmayı sağlamaktır.
“Gelenek (tradition)” ve “özgürlük” kutuplaşması hakikatte vâki’ olan bir durum değildir. Özgürlük ve gelenek arasında bu farazî çatışmanın reddi, aynı zamanda önyargıların özgürce tanzim edilemeyeceğini de imâ eder. Fazlur Rahman’ın Gadamer’den yaptığı alıntıda olduğu gibi[13], tarihsel bir varlık olarak insan her zaman ürünü olduğu tarihte adetâ seyyâl bir pozisyondadır. Dolayısıyla, gelenekten özgürleşme diye bir hadise söz konusu değildir, gelenek her zaman bizim bir cüz’ümüz olmaktan vazgeçmeyecektir. Evvela itiraf edilmesi gereken, tarihsel araştırmada gelenek unsurunun gerçekliğidir, bundan sonra geriye onun hermenötik verimliliğini sorgulamak kalacaktır. Geleneğe aidiyetimiz ise önyargılarımızda ikâmet eder. Hermenötik, bu ilişkiden yola çıkmalıdır. Öyleyse Gadamer’e göre, hermenötik bir yöntem icât etme işi değildir, onun işi “anlamanın gerçekleştiği şartları ortaya çıkarmaktır”.[14] Hatta bundan ötürüdür ki; birçok yazar ironik bir biçimde Gadamer’in kitabının “Hakikat ve Yöntem” yerine “Hakikat versus Yöntem” şeklinde isimlendirilmesi gerektiğini ifade etmişlerdir. Fazlur Rahman, Gadamer’in bireyi geleneğe ve tarihe sıkı sıkıya rapteden teorisine, kendilerinden önceki birikime rağmen, yaşadıkları dönemde devrimsel dönüşümlere sebep olan insanları misâl vererek itiraz edecektir.[15] O halde, insan, Gadamer’in dediği gibi gelenek tarafından zaptedilmiş edilgen bir varlıktan ibâret değildir, etkindir ve tarihi dönüştürebilir. Gadamer, Fazlur Rahman’a, gerçekte böyle devrimsel dönüşümlerin vâki’ olmadığını söyleyerek cevap verirdi şüphesiz. Bizden öncekilerden tevârüs ettiğimiz tarihi değiştirdiğimizi sandığımızda bile, etkin tarihin ürünüyüzdür; hakikatte dönüşüm dediğimiz şey de geleneğin farklı bir tezâhüründen ibârettir.
Gadamer’e göre anlam metinde verili değildir, anlama bir varlık hâlidir ve yorumcuda vukû bulur. Daha önce sözü geçen, Betti tarafından yapılan ve Fazlur Rahman tarafından kabul gören kognitif yorum ile normatif yorum arasındaki ayrıma, Gadamer’in itirazı bu noktadan neşet eder. Betti’nin bahsettiği bu ayrım aslında gerçek değildir, tamamıyla yapay ve itibarîdir.[16] Hukuki ve teolojik hermenötiğin daha önceki uygulamalarında görüldüğü üzere, hakikatte, anlama ve uygulama birbirinden ayırt edilemez, aksine üniter bir yapı sergilerler. Öyleyse, tıpkı oyun modellemesinde görüldüğü gibi, nesne ve özne arasında binâ edilen bu diyalektik kurgusaldır; oyunun üretimi, oyun metninin anlamıyla iç içedir. Oyun anlam olmadan oynanamayacağına göre, anlam da oyun olmadan şahsiyetine kavuşamayacaktır.
Gadamer’in insanın sınırlılığını gözler önüne seren ve açımlayan fikirleri, nesnel bilginin Kartezyen elde ediliş sürecine büyük bir darbe vurdu. Dilthey, tin bilimleri ve doğa bilimleri arasında keskin bir ayrım gözeterek, doğa bilimlerinin yöntemlerinin tin bilimlerine tatbik edilmesine şiddetle karşı çıkmıştı.[17] Dilthey, tin bilimlerine mâtuf nesnel bilginin nasıl mümkün olacağına dâir Kantçı sorunun peşine düşmüştü. Tıpkı Kant’ın salt aklın eleştirisini yapması gibi, o da bir bakıma tarihsel aklın eleştirisini yapmıştı.[18] Bu manada, Gadamer için Dilthey’in epistemolojik çabaları aydınlanmanın radikalizasyonundan ötesini ifâde etmeyecektir. Çünkü her halükârda Dilthey, tarihsel bilincin etkin tarihi aşabileceğini ve yorumcunun kendisini, metni yazan (veya tarihi yapan) kimsenin yerine koymasının mümkün olabileceğini kabul etmiştir.
Gadamer’in anlama ile yorumu eş gören ontolojik perspektifi metodik bağlamda elle tutulur varsayımlar sağlamasa da, Dilthey’in çizgisini tutan Betti’ye ve Kartezyen nesnel bilgiye yönelik tenkitleri manidardır. Gadamer, Fazlur Rahman’ın metodolojik üretimlerini, öncül varsayımlarından soyutlamadan sorgulamak için önemli basamaklar sağlar. Evvelâ Kur’ân yorumunda da, anlama ve uygulama meyânında derecesel bir farklılık gözetmek imkânsızdır. En nihayetinde, Yasin Aktay’ın da ifade ettiği gibi, Kur’ân öğüt almak için vardır ve anlaşılması tatbik edilmesinden farklı bir kademeye işâret etmeyecektir. Tıpkı Gadamer’in söylediği şekliyle, bir hukukçu için hukukî bir yasa, uygulamadan yoksun bir “anlam” ile hakikatte bir “anlam”a sahip olmayacaktır. Gadamer’in eleştirileri ikinci olarak, Fazlur Rahman’da Kartezyen öznenin ortaya çıkışını aşikâr bir biçimde izleyebilmemiz için olanak temin eder. Diltheyci hermenötiğin, yazarın (veya tarihi yapan kişinin) niyetini keşfetmeye yönelik hedefini ve hatta yazarın yerine geçmenin mümkün oluşuna yönelik söylemini, Kur’ân bağlamında okuduğumuzda çetrefilli bir meselenin içine gireriz. Tarihi yapan insan ile tarih arasındaki münasebete yönelik bir bilinçliliğin, zamandan ve mekandan münezzeh olan tarihin tek sahibi bir varlık hakkında ne gibi bir konumu doğuracağı sorusu, cevaplanmadan geçilemeyecek bir varoluşsal içeriği hâizdir. Öte yandan, evrensel ve küllî yasalar peşinde koşan Kartezyen öznenin 200 yılı aşan hâkimiyetinin âlem üzerinde ne gibi sonuçlar doğurduğunu gözden geçirmeyi atlamamak lazım gelir. Bana kalırsa, fıkhın ihtiyaç duyduğu, işleme alanını daraltacak ve kısırlaştıracak bir dizi yüksek yasa değil, tarihselciliğin de takdir edeceği gibi verili yerellikleri ve onunla bağlantılı sosyal yapıları sahici bir tarzda tekrar incelemeye tâbi tutmasıdır.


[1] Fazlur Rahman, İslâmi Yenilenme: Makaleler II, (çev. Adil Çiftçi, Ankara: Ankara Okulu Yayınları, 2004), s. 115-125.
[2] Fazlur Rahman, İslâmi Yenilenme: Makaleler I, (çev. Adil Çiftçi, Ankara: Ankara Okulu Yayınları, 2004), s. 105-106.
[3] Bilindiği gibi Kant da aklın işleyiş yasalarını ortaya çıkardıktan sonra, bu evrensel yasaların tüm insanlarda müşterek olmasından mütevellit, evrensel bir ahlakî öğretiler sistemine ulaşmayı hedeflemişti. Yine Spinoza da Fazlur Rahman’a bir bakıma benzer bir biçimde, kutsal kitapların evrensel özelliklerinin dökümünü yapmak istemiş ve kutsal metinlerin insanların kurtuluşunu aramakta olduğunu belirtmişti. Aklın ve ahlâkın evrenselliği vurgusu hiç şüphesiz özellikle Alman aydınlanmasının karakteristiklerindendir –Kant’ın transandantal öznesi hatırlamak kâfidir. Spinoza için bkz. Yasin Aktay, “Kur’ân Yorumlarının Hermenötik Bağlamı”, İslâmi Araştırmalar, (1996): 1-4.
[4] Rahman, İslâmi Yenilenme: Makaleler I, s. 93
[5] Fazlur Rahman, İslâm ve Çağdaşlık, (çev. Alparslan Açıkgenç, M. Hayri Kırbaşoğlu, Ankara: Ankara Okulu Yayınları, 2010), s. 63.
[6] Bu süreci Clifford Geertz, Richard J. Bernstein’in yaptığı çok veciz bir alıntıda şöyle tarif eder: “(bu süreç) her ikisini de eşanlı olarak görüş alanına getirecek tarzda, lokal ayrıntının en lokali ile global yapının en globali arasındaki sürekli diyalektik etkileşimdir.” Richard J. Berstein, Objektivizmin ve Rölativizmin Ötesi, (çev. Feridun Yılmaz, İstanbul: Paradigma Yayıncılık, 2009), s. 191.
[7] Richard Palmer, Hermeneutics: Interpretation Theory in Schleiermacher, Dilthey, Heidegger, and Gadamer, (Northwestern University Press, 1969), s. 86-90.
[8] Martin Heidegger, Hegel’s Phenomenology of Spirit, (Indiana University Press, 1994), s. 13.
[9] Hans-Georg Gadamer, Hakikat ve Yöntem, (çev. Hüsamettin Arslan ve İsmail Yavuzcan, İstanbul: Paradigma Yayıncılık, 2008), c. 2, s. 5.
[10] Gadamer’de bu ikisi eş anlamda kullanılır.
[11] Rahman, İslâmi Yenilenme: Makaleler II, s. 49-55
[12] Josef Bleicher, Contemporary Hermeneutics: Hermeneutics as Method, Philosophy and Critique, (Routledge, 1980), s. 52-92.
[13] Rahman, İslam ve Çağdaşlık, s. 67.
[14] Gadamer, a.g.e, c. 2, s. 46.
[15] Rahman, İslam ve Çağdaşlık, s. 68.
[16] Gadamer, a.g.e, c. 2, s. 63-69.
[17] Wilhelm Dilthey, Hermeneutik ve Tin Bilimleri, (çev. Doğan Özlem, İstanbul: Notos Kitap, 2011), s. 78-90.
[18] Gadamer, a.g.e, c. 1, s. 303-335.