FAZLUR RAHMAN'DA HİKMET, MAKASID, MASLAHAT - Ebubekir Sifil

FAZLUR RAHMAN'DA HİKMET, MAKASID, MASLAHAT

Düşünce sisteminin temelini "değişimin gerekliliği" fikrinin oluşturduğu Müslüman bir ilim/düşünce adamının, bu fikre "klasik" İslamî literatürden referans araması yadırgatıcı değildir. Zira onun için "klasik" metodolojideki hikmet, makasıd, maslahat, istihsan... gibi kavramların, değişimin gerekliliği tezinin argümentasyonuna önemli bir imkân sunabileceği düşüncesi en azından günümüzde yaygın olarak paylaşılmaktadır.

Nitekim nesnel okumalarla ne demek istediği ortaya konmaya başlayana kadar[1] Ebû İshâk eş-Şâtıbî (790/1388) isminin, "yenileşme" tekliflerine makasıddan zemin arama faaliyetlerine sık sık konuk edilmesi bu söylediğimizin tipik örneğidir.[2]

Ne var ki ilk bakışta şaşırtıcı gelebilecek olmasına rağmen, önerdiği sistemin tutarlılığı bakımından Fazlur Rahman mezkûr kavramlara –"geleneksel" anlayışta görüldüğü şekliyle– beklendiği kadar sık başvurmamıştır. Bir başka ifadeyle ne alabildiğine rafine bir istinbat sisteminin önemli bir unsuru olarak birkaç farklı tarz-ı hareketi anlatan üst kavram olarak istihsan, ne zarûriyyât-hâciyyât-tahsîniyyât muhtevalı makâsıd, ne de mürsel maslahat özel anlamlarıyla Fazlur Rahman'ın sisteminde birinci derecede itibar görmüştür. Bu bağlamda –savunduğu metodun şekil bakımından yeni ise de, esaslarının tamamen "geleneksel" olduğunu söylediği dikkate alınarak[3]– zikrettiğimiz üçlüden soyutlanmış, "yeni bir yöntem"le belirlenmiş ve içi farklı bir muhtevayla doldurulmuş makasıd, ya da mücerret maslahat'ın izini sürmek Fazlur Rahman okumaları esnasında daha anlamlı olacaktır. Bununla birlikte –aşağıda üzerinde ayrıca durulacağı gibi– hikmetin bu bağlamda istisnaî bir yer tuttuğunu ayrıca belirtmemiz gerekiyor.

1

Mezkûr kavramlar bu yeni sistem içinde "problem oluşturucu" özelliklerinin ortaya konması amacıyla, sisteme tetabuk kabiliyetleri dolayısıyla ya da "işe yaradıkları" ölçüde bahse konu edilmişlerdir. Aşağıdaki uzun alıntı, Fazlur Rahman'ın konu ile ilgili nokta tesbiti yapan görüşlerinin topluca görülebildiği pasajlardan oluşması bakımından önemlidir:

"... Bu hükümsel illet hukukun özü olarak görülen bir genel prensipten başka bir şey değildir. Diğer bir ifadeyle o hukukun/kanunun temsil etmeye ve gerçekleştirmeye çalıştığı ahlakî değerdir. Eğer değerler ve prensipler bir bütün olarak Kur'an'dan çıkarılabilirse, gerçek anlamda Kur'anî olan bir ahlak sistemi inşa etmek mümkün olacaktır. Eğer bu yapılabilseydi, hukukçular istihsan ve maslahatı mürsele –ki bunlar umumi manada adalet ve hakkaniyet prensibinin özel ifade ediliş biçimleridir– gibi kurallara başvurmak zorunda kalmazlardı. Bu kuralların barındırdığı sıkıntı, onları iyi bir şekilde uygulama ve keyfîlikten kaçınmanın zorluğudur. Dahası ifade edildikleri ve uygulandıkları halleriyle bu kurallar İslam hukukunu sekülerleştirmiştir denebilir. Deniyor ki maslahatı mürselenin işlevi kendisinde toplumun meşru bir menfaati olan, ama şer'î bir delille doğrudan bağlantısı olmayan bir değer tesbit etmek ve onu ifadeye kavuşturmaktır. Diğer bir deyişle o, İslam hukukunun temel nitelikleri açısından –bir anlamda– tamamıyla sekülerdir.[4] İstihsanın durumu da pek iç açıcı değildir. O bazen kıyastan sapma olarak ifade edilir. Bu tasvir oldukça geçerli gözükmektedir. Çünkü istihsan, üzerine katı kıyasın dayandırıldığı düşünülen bir prensip ya da değerden daha yüksek bir prensip veya değere müracaat ihsas eder. Bu, değerlerin önceliklere göre sistemleştirilmesini gerektirir. Ama hiçbir zaman yapılmayan şey ise tam budur; yasamanın bu iki temeli öylesine keyfî görünüyordu ki, sonunda Şafii "her kim istihsana başvurursa yeni bir şeriat ortaya koyma iddiasında bulunmuş olur" demek zorunda kalmıştır."[5]

Bu ifadelerin, istihsan ve maslahat-ı mürseleye "özünde" itiraz etmekten ziyade genel sistem içindeki kullanım biçimlerine (dolayısıyla bir bütün olarak sisteme) ve hasıl ettikleri neticeye vurgu yaptığı dikkat çekmektedir. (Aşağıdaki bir iktibasta bu söylediğimizin, –istihsan ve maslahat yanında– zaruret ilkesi içinde söz konusu olduğunu göreceğiz.)

"Klasik" İslam hukukunun, "değerler sistemi öngörmeyen" bir yapı arz ettiğini söyleyen yazarımız, bu ilkelerin İslam hukukunun sadece sekülerleştiğini değil, aynı zamanda istikrardan yoksun bir yapıya sahip olduğunu gösterdiğini ileri sürer:

"İslam hukukçuları kıyasın işe yaramadığını ya da haksız ağır hükümlere götürdüğünü gördüklerinde, belli bir Şer'î prensiple kayıtlı ya da ilişkili olmayan, fakat umumî olarak işleyen ve maslahatı mürsele ya da istihsan olarak adlandırılan belirli kaidelere başvurmuşlardır. Bunun sonucu ise, İslam hukukunun aşırı katılık ile aşırı gevşeklik arasında gidip gelmesi olmuştur.[6]

Fazlur Rahman'a göre bu olumsuzluğun ortadan kaldırılması, Kur'an'ın öğretisinin veya dünya görüşünün, sağlam bir yorum metodunun geliştirilmesine bağlıdır. Bu, aynı zamanda Ahlak ile Hukuk arasındaki çizginin de açık bir şekilde belirtilmesini sağlayacaktır.[7]

Tarihte İzzuddîn b. Abdisselâm (660/1262) ve eş-Şâtıbî (790/1388) tarafından farklı bakış açılarıyla Şeriat'ın genel prensipleri üzerinde durulmuştur. Özellikle son iki isim tarafından kanunların maksadı (makasıdu'ş-Şerî'a) ortaya konmaya çalışılmıştır. Her ne kadar kendisi tekil hususların delillendirilmesinin peşinde ise de, bilhassa eş-Şâtıbî'nin sistemi bir bütün olarak kelamın ve Kur'an'ın mesajına bir bütün olarak tatbik edilebilme gücüne kesinlikle sahiptir.[8] Ancak yazarımızın kasdettiği daha farklı bir yöntemle oluşturulmuş bir sistemdir. (III. bölümde bu noktaya döneceğiz.)

2

Pek çok İslam modernistinin "değişim" bağlamında açıkça savunduğu ibadat-muamelat ayrımı, dolayısıyla –ibadat alanı dışarıda tutularak– değişimin muamelat alanında cari olacağı fikrine Fazlur Rahman'ın açıkça karşı çıkması, önerdiği sistemin bütünlüğünü temin eden son derece önemli bir duruş olarak altı çizilmesi gereken olgulardan biridir. Ne var ki bu tavır, muamelat alanının değişmezliğini değil, ibadat alanının "da" beşer belirlemesine tamamen kapalı olmadığı ya da Hz. Peygamber (s.a.v) sonrası bazı tasarruflara konu olduğu fikrini taşıdığı sonucunun çıkartılmasının tamamen imkânsız olmadığını ihsas eder tarzda diğerlerinden temel bir farklılık sergiler:

"Müslüman sekülerciler "dinsel"i değişmez olanla, "seküler"i de değişen ile belirtmeye gayret etmektedirler. Ancak, bu ayrım kabul edilemez; çünkü toplumsal alanla ilgili ahlak değerleri de değişmez. (...) Bu ayrımın ardındaki gerekçe, "ibadat" ile "muamelat" veya toplumsal yapıp-etmeleri birbirinden ayırmaktır. Halbuki ibadetler kesinlikle hikmetten yoksun değildir. Onların ana özelliği hikmetsiz oluşları değil, niceliklerinin (beş vakit namaz, bir ay oruç gibi) mantığı yok gibi görünmesidir. Ancak, Şah Veliyyullah'ın (1762) dediği gibi, bu nicelikler (makadir) rastgele değildir; onlar bizzat Peygamber ve ashabının ibadet deneyimleri tarafından doğrulanmış ve böylece özel bir manevi fayda (mizan el-ibada) temin ettiğine hükmedilmiştir. Bu sayısallık, daha sonra kendine has bir mantık ve bizatihi değer kesbetmiştir. Bundan dolayı, bir Müslüman "Niçin üç veya altı hafta değil de bir ay oruç tutuyoruz?" diye sorduğunda cevap şudur: Çünkü o, uzun bir zamandır çok sayıda insan tarafından öyle yerleştirilip doğrulanmış olup, (vurgu bize ait, E.S.) ibadetin bizzat mantığı bunların kişilere göre değiştirilemez olmasını gerektirir."[9]

Yazının başında zikredilen kavramlardan ayrı olarak hikmet'in "Kur'an'ın toplumsal öğretisinin özünü" oluşturduğunu söyleyen[10] ve bu kavramı –yukarıdaki iktibasta da görüldüğü gibi– itina ile kullanan yazarımız, yeri geldikçe klasik illet-hikmet tartışmasına da –hikmet lehine– girer. Ona göre illeti sadece lafızdan hareketle tesbit etmek hatalı olup, ayetin indiği tarihî ve toplumsal ortamın da mutlaka dikkate alınması gerekir:

"Bir illeti tam anlamak için ayetin nâzil olduğu tarihî ve toplumsal ortamını çok iyi bilmek ve anlamak gerekir. (Müfessirler buna "sebeb-i nüzûl" demektedirler.) İşin aslı işte bu hukukî muhasebedir. Kanun koymanın bizzat kendisi ise, illete bağlı olarak ve onu doğru bir şekilde uygulayabildiği sürece illetin somutlaşmış hali olarak kalır, ama bu şekilde uygulanamazsa o zaman kanunun değiştirilmesi şarttır. Ortam kanundaki illeti yansıtmayacak şekilde bir değişikliğe uğrarsa o zaman o kanun değiştirilmelidir. Halbuki geleneksel hukukçular illeti kabul etmelerine rağmen kanuna harfiyen bağlanıp şöyle bir ilke beyan etmişlerdir: "Her ne kadar da bir kanunun konulmasına belli bir durum vesile olsa dahi o kanunun uygulanması genel olur."[11]

Bu ifadelerin ardından konuyu kadının şahitliği ve kadın-erkek eşitliği ile örneklendiren yazarımızın, sosyo-kültürel ortamı da ekleyerek illetin anlamını genişlettiği, hatta "değiştirdiği", dolayısıyla ortam ("illet") değiştiği için Kur'an'ın ilgili ayetlerinin hükmünün de değişmesi gerektiği sonucuna vardığı görülmektedir. Konuyla ilgili olarak pek çok yerde ve özellikle de Tarih Boyunca İslamî Metodoloji Sorunu'nda zikrettiği örneklerden hareketle şunu söylemek mümkün görünmektedir: Fazlur Rahman bu kavramları (makasıd, maslahat, illet, hikmet), aralarında çok önemli teknik farklılıklar bulunduğuna dikkat etmeden ya da böyle bir farklılığı kabul etmeksizin kullanmaktadır.

Fazlur Rahman, hemen yukarıya aldığımız sözlerinin devamında illet-hikmet ilişkisi konusuna değinerek, yukarıdaki alıntıdan önce söylediklerimizi doğrular mahiyette şöyle konuşur:

"Yamani,[12] Hz. Ömer'in "kalpleri İslam'a ısındırılmak istenenler"in zekat payını kaldırmasını örnek olarak veriyor. Bu örnekte illet, İslam'a yeni girmiş olmaktır. [Hz. Ömer'i] farklı bir sonuca [uygulamaya] götüren ise aynı örnekteki hikmettir. Zekat İslam'ın ibadatı arasında değil midir? Aslına bakarsanız, bizzat ibadat ile muamelat arasındaki ayrım da şüpheli gözükmektedir. (Vurgu bize ait, E.S.) Yamani, Hz. Ömer'in birçok insan kendisini Peygamber örneğine [sünnetine] zıt davranmakla itham ederken Irak topraklarını askerler arasında ganimet olarak dağıtmaması misalini de verebilirdi. Yine burada da illet denilen şey aynı idi; fakat bütün farklılığı ortaya çıkaran hikmet olmuştur!"[13]

Sosyo-ekonomik adalet ve temel insan hakları eşitliğinin vurgulanmasını "Kur'an'ın temel gayreti" olarak tesbit eden yazarımız, "tamamen dinî ilkeler" olarak tavsif ettiği İslam'ın 5 esasının bile sosyal adaleti ve insan eşitliğine dayalı bir toplum kurmayı hedeflediğini belirtir.[14]

3

Yazarımızın sıklıkla dile getirdiği, "klasik" İslam hukukunun ahlak temeline dayanmadığı, daha doğrusu "İslam geleneğinde hukuk ve ahlak arasında keskin bir ayrılık, hatta farklılık bulunduğu" tezi[15] doğal olarak İslam hukukunun yeni bir yöntemle ve yeni bir temel (ahlak) üzerinde dizayn edilmesi gerektiği fikrinin ayrılmaz bir parçasını oluşturur. Bu da şüphesiz bir "içtihad" faaliyetini gerekli kılar. İçtihad, kural içeren bir nassın veya geçmişteki emsal bir durumun manasını anlama ve o kuralı öyle bir şekilde teşmil, tahsis ya da aksi halde tadil ederek değiştirme çabasıdır ki, bulunan yeni çözüm vasıtasıyla bu kural yeni durumu içersin.[16]

Kur'an'ın evrenselliği ve kesinliği, içerdiği tekil çözümler/hükümler yerine, onların arka planında yatan "ilke ve değerler"de ifadesini bulur. Bu bakımdan Kur'an'ın bütünselliği içinde anlaşılması kaçınılmaz bir görevdir. Bir diğer ifadeyle Kur'an'ın mesajı birbirinden bağımsız bir dizi emirler ve yasaklar olarak değil de, birlik/bütünlük içinde anlaşılmalıdır. Kur'an'ın mesajını bütünlük halinde ortaya koymak için de işe sırasıyla Kur'an'ın teolojisi ve ahlak sistemiyle başlanmalı, hukuk alanına ise bundan sonra el atılmalıdır. Tarihte bunun tam tersinin yapılmıştır. İşe önce Hukuk ile başlanmış, arkasında Müslümanlar, doğuşunda ve gelişiminde Hukuk ile hiçbir irtibatı olmayan Kelam ilmini geliştirmişlerdir. Ahlak'a gelince, Müslümanlar, Kur'an'a dayalı bir Ahlak ilmini hiçbir zaman oluşturmamıştır.

Bilfiil meydana geldiği şekliyle İslam hukukunun değişim ve gelişimi Müslümanlar'ın dikkatini, Kur'an'ın genel bildirimlerini bir tarafa atarak, ayrıntılara rapdetmiştir.[17]

Fazlur Rahman'a göre her şeyden önce İslam hukukunun ilkeleri (hem ilkeleri hem kendisi değil[18]) Kur'an'dan ve Hz. Peygamber (s.a.v)'in "sahih Sünnet'inden" çıkarılacaktır. Kur'an'ın genel prensip ifade eden ayetleri yanında, özel hüküm ifade eden ayetleri de aslında genel prensip içerir. "Geleneksel" hukukta belli kaidelere bağlanmaksızın, başıboş bir şekilde kullanılan istihsan, maslahat ve zaruret ilkeleri yerine Kur'an'ın emir ve yasaklarının illetlerini ortaya çıkaran ve onları genel bir prensip veya değerler şeklinde ifade eden, bu prensip veya değerleri sistemleştiren ve nihayet onlardan hüküm/kanun çıkaran bir hukukî yöntem ile aynı ve aslında çok daha geçerli sonuçlar elde edilebilirdi.[19]

Bu yapılabilseydi fıkhî görüş ayrılıkları daha sağlam bir şekilde temellendirilebilir, daha iyi kontrol edilebilir ve bir karmaşanın ortaya çıkması engellenebilirdi. Böylece içtihad kapısının kapandığını iddia etmeye gerek kalmaz, hatta böyle bir şey hiç düşünülmezdi. Hiçbir zaman tam bir açıklığa kavuşturulmamış, net bir şekle sokulmamış, işleyişi kontrolsüz bırakılıp keyfîliğe terkedilmiş olan maslahat gibi prensiplere başvuru, şeriat değerleri/prensipleriyle irtibatlandırılabilirdi.[20]

Bünyesinde yukarıda ifade edilen arızaları taşımayan bir Hukuk sistemi nasıl inşa edilecektir? Yazarımızın bu soruya cevabı, öncelikle yeni bir Usul-i Fıkıh tanımı ile olacaktır: "Usul-i Fıkıh terimi, "hukukun dört temeli" diye meşhur Kur'an, sünnet, içtihad ve icma terimlerine değil, Kur'an'da açıkça ifade edilen veya onun işaret ettiği hüküm illetlerinden anlaşılabilir olan genel ahlakî kurallar veya prensipler için kullanılmalıdır."[21] Gerekçesi ise şudur: Usul-i Fıkıh veya hukuk ilkeleri, Kur'an'daki hükümler ve emir-yasakların maksat veya hedeflerinin düzenli bir biçimde ifade edilmesinin sonucunda ortaya çıkacak olan ahlakî öğreti yekûnudur.[22]

Peki bu Usul nasıl oluşturulacaktır? Yazarımıza göre bu, "iki yönlü" bir hareket içeren çaba ile mümkündür:

Birinci hareket tekil olaydan/hükümden genel ilke tesbit etmeyi amaçlar. Kur'an ahlaki veya hukuki hükümler ya da ilkeler taşıyan bir bildirimin sebebini de –açıkça veya örtülü olarak– verir. Bunun söz konusu olmadığı yerlerde ise ilgili ayetin bağlamına veya arka planına bakılacaktır. Maksad'ın ta kendisi olan ve Kur'an'ın toplumsal öğretisinin özünü oluşturan bu sebeplerin bilinmesi, Kur'an'ın hukuksal veya "hukuksalımsı" bildirimlerinin anlaşılabilmesi için elzemdir.

Vahyin nazil olduğu ortamların dikkatlice incelenmesi sadece bu hedefleri değil, aynı zamanda hukuksal veya hukuksalımsı bildirim ile bu bildirimin yerine getireceği veya gerçekleştireceği amaç veya hedefi de mümkün olduğunca tam tesbit etmemizi ve anlamamızı sağlar. Bunun için Kur'an'ın çeşitli hedef ve ilkeleri, tamamen Kur'an ve Sünnet'e dayanan bütünsel ve kapsayıcı bir toplumsal-ahlaki kuram oluşturmak için bir araya getirilmelidir.

İkinci hareket ise genel olandan tekil olana gelen bir akıl yürütmedir. Yukarıda belirtilen yöntemle elde edilecek olan ilkeler sistemi, bugünün şartları göz önünde bulundurularak yorumlanacaktır. Kur'an'dan ilke çıkarabilmek için, nasıl Kur'an'ın öğretisinin arka planının incelenmesi gerekliyse, elde edilen ilkenin bugüne uygulanmasını sağlayacak hükmün ortaya konması için de, içinde bulunduğumuz durum dikkatlice incelenecektir. Bize azami ölçüde nesnellik sağlayacak olan ancak bu yöntemdir. Eğer yöntemin uygulanışında başarısızlık söz konusu olursa hata ya Kur'an'ın bizim tarafımızdan normatif çözümlenişinde veya yeni durumun incelenmesinde yahut da her ikisinde aranmalıdır.[23]

Fazlur Rahman, maslahatın tesbit ve tatbikinde sadece kamu yararı esas alındığında ortaya çıkacak öznellik ve keyfîliğin de bu yöntemle ortadan kaldıracağını söyler: "Yapılması gereken şey, "Kur'an'ın ahlak felsefesi"ni teşkil edecek olan prensipler ya da değerler açısından Kur'an'ın mantık ve hedeflerinin titizlikle incelenmesi ve sistematik tarzda ortaya konulması idi. Bundan sonraki merhalede ise bu ahlaktan hükümler istihraç edilebilirdi. Bu yapılırken de, sadece kelimelerle oynamak yerine, Kur'an'ın hedeflerinin gerçekleşmesi için, şartlardaki zorunlu değişmeleri de hakkıyla göz önünde bulundurmak gerekecektir. Bu hedefler "kamu menfaati" (maslahat) gösterecektir; fakat bu kamu yararı başıboş bırakılmayıp Şeriat prensipleriyle sıkı sıkıya bağlanacaktır."[24]

Yazarımız bu yöntemi teorik düzeyde bırakmamış, pratiğe de (somut hüküm) yansıtmıştır. "Çok eşlilik" (taaddüd-i zevcât) konusunda somutlaştırdığı görüş özetle şöyledir:

Kur'an normal aile hayatının "tek eşlilik" üzerine kurulmasını öngörür. 4/en-Nisâ, 3. ayeti, erkeğin, eşleri arasında adaleti sağlayamayacağını belirtmekle ideal olanın tek eşlilik olduğunu vurgular. Ancak çok eşliliğe izin veren hüküm –lafzen de olsa– Kur'an'da mevcuttur ve ilk dönemlerde çok eşlilik uygulaması devam etmiştir. Fazlur Rahman bu durumu, "Kur'an'ın ilkeleri ile onların uygulamaları birbirinden ayrı tutulmalıdır" şeklinde ifade edebileceğimiz bir ilkeyle açıklar. Ona göre çok eşliliğe izin veren hüküm Hz. Peygamber (s.a.v) zamanında işlevini yerine getirmişse de, sonraki zamanlar için "adalet" ilkesinin uygun bir ifadesi olmayabilir. Şu halde sorunlarımızın çözümünü Kur'an'dan çıkarırken, onun somut hukuksal düzenlemelerinin belli bir toplum yapısı içinde ortaya çıktığı akıldan çıkarılmamalıdır. Bu tür hukukî düzenlemelerde onlardaki ezelî ve ebedî değer/ilke, kendisinin uygulanımına etkide bulunan toplumsal bağlamdan ayrıştırılmalıdır. İlke/değer sonsuza kadar bağlayıcı iken somut hüküm yeniden düzenlemeye ve yorumlamaya açıktır.[25]

Bu yaklaşım, yazarımızın yukarıda ifade etmeye çalıştığımız –iki yönlü hareket içeren– yönteminin ilk merhalesini oluşturmaktadır. Bundan sonra o, ikinci merhaleye geçerek çok eşlilik probleminin günümüze ait çözüm şeklini ortaya koyacaktır:

İkinci merhalede Fazlur Rahman'ın, peşinen çok eşlilik uygulamasının tamamen ortadan kaldırılmasını teklif edeceğini düşünmek yanıltıcı olacaktır. Zira yukarıda anlatıldığı gibi, tıpkı birinci harekette ilkenin tesbiti için Kur'an'ın nazil olduğu ortamın dikkate alınması gibi, ikinci harekette de somut hükmün uygulanacağı sosyal/kültürel ortamın dikkate alınması gerekir.

Bu noktada o, Pakistan hükümeti tarafından 1961'de çıkarılan ve çok eşliliği sınırlandıran[26] "Aile Hukuku Kararnamesi"ni Kur'an'ın gerçekleştirmek istediği hedefe aykırı bulmuştur. Zira yasa çok eşliliği Danışma Kurulu'nun iznine, o da ilk eşin iznine bağlamaktadır. Fazlur Rahman'ın görüşü şudur: "Biz Kur'an'ın eşler arasında adaletin sağlanamayacağını kesin şekilde ifade ettiği yorumumuzda haklıysak, birinci eşin izin vermesi durumunda ikinci eşin alınabileceğini söylemek şu demektir: Eğer ilk eş kendisine adaletsizliğe izin verirse, o zaman adaletsizliğe hukuken izin verilebilir. Kısacası eğer bizim yorumumuz doğruysa Kur'an çok eşliliği yasaklar durumdadır."[27]

Ancak buna rağmen Fazlur Rahman bu yasayı savunmuştur. Bunun iki sebebi vardır:

1. Eğer bizzat Hz. Peygamber (s.a.v), eşsiz karizmatik otoritesine rağmen, kendi şartları içeriminde ancak nisbî bir toplumsal değişme meydana getirebilmişse, bugün de bazı sınırlamaların ve şartların dışına tamamen çıkılamayabilir.

2. Sosyolojik vakıayı gözardı etmek son derece zararlı olabileceği gibi, bir ülke içinde iki toplumun ortaya çıkmasına da neden olabilir. Pakistan'ın, diğer Ortadoğu ülkelerine nazaran daha aşırı gelenekçi olan uleması göz önünde tutulursa, bu yasa makbul bir orta yoldur.[28]

Birçok somut olaya bu sistemi uygulamaya çalışmış olan yazarımıza göre (tek tek nassların delaletinden değil de) bir bütün olarak Kur'an ve Sünnet'ten çıkarılmayan çözüm şekli İslamî değildir ve bu yüzden de karşılaşılan bir sorun İslamî olarak çözülemeyecek demektir. Zira "İslamî olma"nın ölçütü şudur: Bir doktrin veya kurum Kur'an ve Sünnet'in bütününden kaynaklandığı ölçüde gerçek anlamda İslamî'dir. Böyle bir öğreti, mevcut duruma/soruna iki şekilde uygulanabilir:

1. Bir kimse o öğretiyi bizzat yaşamış ve böylece onu benliğine ve bütün hissiyatına yerleştirmiş olabilir. Bu durumda çözüm bekleyen herhangi bir sorunla karşılaştığında benliğine işlemiş bulunan tecrübeleri ışığında çözüm bulacaktır. Sahabe'nin hareket tarzı buna örnektir. Onlar (biraz sonra zikredeceğimiz) ikinci yolu da tamamen devre dışı bırakmamış olmakla birlikte, karşılaştıkları yeni problemlere genellikle bu yoldan cevap bulmuşlardır. Kur'an'ı bir bütün olarak yaşamak suretiyle elde edilen tecrübeler ışığında karar verdikleri içindir ki ilk nesiller, mevcut sorunla doğrudan ilişkisi olmadıkça Kur'an'dan ayetleri tek tek iktibas etmezlerdi. Aslında şayet varsa Hz. Peygamber (s.a.v)'in hayatından somut örnekler vermek onlar için daha uygundu. Onlar, Kur'an'ın hedefleri konusunda genel bir anlayışa sahip idiler ve problemlerini onunla çözüyorlardı. Hz. Ömer (r.a)'in, fethedilen Irak ve Suriye arazilerini gaziler arasında –ganimeti dağıttığı gibi– dağıtmayı reddedip bilinen uygulamaya gitmiş olması bunun tipik bir örneğidir. Onun, bu kararına delil olarak zikrettiği 59/el-Haşr, 9. ayetin konuyla doğrudan ilgisi yoktur.[29] Ancak o bunu, Kur'an'ın eşitlik ve sosyal adaleti temin etmek için hedeflediği genel ilkelerin tesisi için yapmıştır. Binaenaleyh ilk Müslümanlar Kur'an'ı bir bütün olarak yaşayıp edindikleri tecrübeler ışığında sorunlara çözüm getirmiş ve Kur'an'ın belli (tek tek) ayetlerini ancak ikincil bir aşamada delil olarak kullanmışlardır.

2. Öğretinin hem tarihî hem de sistematik tahlili sonucu elde edilecek genel ilkeler vasıtasıyla: Kur'an ve Sünnet'i anlamak için onların tarihî gelişimleri incelenmeli, daha özel değerler, daha genel ve nihayet en genel değerler altında sınıflandırılarak öncelik-sonralık sırasına göre sistemli bir şekilde dizilmeli ve böylece eldeki soruna veya mevcut duruma bu sistem içinde cevap bulunmalıdır.[30]

Açıktır ki, çağdaş Müslüman ancak ikinci hareket tarzını hayata geçirmek durumundadır. Zira Kur'an'daki yasama ruhu, hürriyet ve sorumluluk gibi esaslı beşerî değerlerin her zaman yeni bir yasama biçimine bürünmesi şeklinde açık bir yön çizdiğini sergilediği halde, Kur'an'daki fiilî yasama, o sırada mevcut olan toplumu, başvurulacak bir örnek olarak kısmen kabul etmek zorunda kalmıştır. Bu açıkça demektir ki, Kur'an'daki fiilî yasamanın, bizzat Kur'an tarafından lafzî anlamda ezelî olduğu kastedilmiş olamaz.[31] Zira hukukî kurallar ile İdeal Hukuk arasında bir ayrım vardır ki, gerçek manada Allah'ın emri veya iradesi, bu ikincisi, yani ideal hukuktur.[32]

Bu yaklaşımın delillendirilmesi bağlamında Fazlur Rahman'ın en sık müracaat ettiği iki konu, kölelik ve kadınların durumudur. Her ne kadar Kur'an, hukukî olarak köleliği yasaklamamış ve kadınları erkeklerle tam eşit bir statüye getirmemiş ise de, onun bu konulardaki ahlakî vurgusu, onların Kur'an'da lafzen yer aldıkları formda ebedî hükümler olarak görülmesini engeller.

--------------------------------------------------------------------------------

DİPNOTLAR

[1] Örnek olarak bkz. Doç. Dr. Ahmet Yaman, "İslam Hukuk İlmi Açısından Makâsıd İctihadının Ya da Teleolojik Yorum Yönteminin İlkeleri Üzerine", Marife dergisi, yıl, 2, sayı, I, bahar-2002, 25 vd.; Dr. Şevket Kotan, Kur'an ve Tarihselcilik, 269 vd.

[2] Mesela bkz. Doç. Dr. Mehmed Hayri Kırbaşoğlu, İslam Düşüncesinde Sünnet, 21, 237 vd.

[3] İslam ve Çağdaşlık, 268.

[4] Maslahat-ı mürselede Şari'in maksatlarına uygunluk ve herhangi bir nass ile çelişmezlik arandığına dikkat edilmelidir. Bkz. eş-Şâtıbî, el-Muvâfakât, II, 238 vd.

[5] Allah'ın Elçisi ve Mesajı, 142.

İmam eş-Şâfi'î'nin karşı çıktığı istihsanın hangi tür istihsan olduğu konusunda bkz. el-Ümm, VII, 313 vd.; el-Cassâs, el-Fusûl, IV, 224 vd.

[6] Allah'ın Elçisi ve Mesajı, 110.

[7] Allah'ın Elçisi ve Mesajı, a.y.

[8] Allah'ın Elçisi ve Mesajı, 148.

[9] İslâmî Yenilenme, 92.

[10] İslâmî Yenilenme, 94.

[11] Ana Konularıyla Kur'an, 124-5.

İslam ve Çağdaşlık'ta da (91) "Dinî bir emir belli bir durum içinde oluşsa da, uygulamada küllî olarak telakki edilir" tarzında verilen yukarıdaki son cümle ile, Tefsir Usulü'nde "Sebebin hususî olması hükmün umumî olmasına engel değildir" şeklinde ifade edilen kaide kastedilmektedir. Fazlur Rahman'ın ifadeleriyle bu ilke arasındaki fark açıktır.

[12] Fazlur Rahman'ın bu yazısı, Ahmed Zeki Yamani'nin Ezeli ve Ebedi Şeriat isimli esere yazdığı sunuş yazısını konu edinmektedir.

[13] İslâmî Yenilenme, 93.

[14] İslam ve Çağdaşlık, 93-4.

[15] Bkz. Allah'ın Elçisi ve Mesajı, 134.

Bir başka yerde yazarımız, ilgi çekici biçimde "Şüphesiz hukuk ile ahlakı birbirine mezcetmek İslam hukukuna, belli bir değerdeki eşsiz bir karakter kazandırmıştır. Diğer bir ifadeyle İslam hukuku, o olmadığı takdirde herhangi bir hukukun, hukuk cambazları ve manevracıları elinde oyuncak haline geleceği ahlakî gayeleri hukuk içinde canlı tutmuştur. Ancak yine de hukuku, yaşayan ahlakî bir mana ile dopdolu tutmak için hukuk ile ahlak arasındaki ayrımı görmezlikten gelmek gerekmez." Der. (Bkz. İslam ve Çağdaşlık, 285-6.)

[16] İslam ve Çağdaşlık, 77.

[17] Allah'ın Elçisi ve Mesajı, 146.

[18] "Kur'an ve daha sonraki gelenek tarafından desteklenen hukuki kurallar ve İdeal Hukuk arasındaki ayrıma rağmen hem fıkıh hem de şeriat genellikle muayyen kurallarla eş tutulmuş, Allah'ın iradesinin/emrinin yerine getirilmesi, bu kurallara uymak olarak görülmüştür. Halbuki evvelce söylediğimiz gibi insan davranışının nihaî değerlendirilmesi hukukî değil, ahlakîdir. Hakimlerin mahkeme kararları, hatta müftilerin fetvaları –her ne kadar bunlar çok önemli olsalar ve bir anlamda İlahi Emir/iradeye dayanıyor olarak görülseler de– ilahî iradenin birincil dışavurumları değildirler..." (İslamî Yenilenme, 137.)

[19] İslamî Yenilenme, 143.

[20] İslamî Yenilenme, 143-4.

[21] Allah'ın Elçisi ve Mesajı, 150.

[22] Allah'ın Elçisi ve Mesajı, a.y.

[23] İslâmî Yenilenme, 93 vd.; Krş. İslam ve Çağdaşlık, 95-6.

[24] Allah'ın Elçisi ve Mesajı, 111.

[25] Adil Çiftçi, Fazlur Rahman ile İslam'ı Yeniden Düşünmek, 269-70 (Fazlur Rahman'ın "Controversy Over the Muslim Family Laws Ordinance" başlıklı makalesinden naklen).

[26] Buna göre ikinci bir kadınla evlenmek isteyen kişi, bu talebinin gerekçesini ve ilk eşinin onayını ifade eden bir dilekçe ile Danışma Kurulu'na başvuracaktır. Ardından eşin temsilcilerinin de katıldığı bir kurul toplanacak ve kocanın gerekçelerini inceleyecektir. Bu kurulun verdiği karar ancak bir defa temyiz edilebilecektir. Kurul'un olumsuz karar vermesine rağmen koca yine de ikinci evliliği yapacak olursa bu evlilik geçersiz sayılmayacak, ancak koca, para veya hapis cezasına çarptırılacaktır. (Çiftçi, 271, Fazlur Rahman'ın adı geçen makalesinden naklen.)

[27] Çiftçi, 272.

[28] Çiftçi, 264 vd.

[29] Bir başka yerde ise yazarımız bu ayet hakkında şöyle bir değerlendirmede bulunur: "Ganimetin nasıl dağıtılacağını söyleyen diğer ayetlerin peşinden gelen bu ayet, ganimet dağıtılırken gelecek nesillerin haklarının da düşünülmesini söylüyordu." (Allah'ın Elçisi ve Mesajı, 109)

[30] İslam ve Çağdaşlık, 99 vd.

[31] İslam, 54.

[32] Allah'ın Elçisi ve Mesajı, 136.