PROF. DR. FAZLUR RAHMAN VE BAZI HUKUKİ SORUNLAR

http://ilimler.org/istikamet/images/stories/4_3_Prof.Dr.FazlurRahman_ve_BazHukukiSorunlar.pdf dosyasının html sürümüdür.
G o o g l e taradığı belgelerin otomatik olarak html sürümlerini oluşturur.
Page 1
Prof. Dr. Fazlur Rahman ve Bazı Hukuki Sorunlar, Ferhat Kömür, İstikāmet, Sayı: 3, s. 20-29, Yıl: 2011
20
PROF. DR. FAZLUR RAHMAN VE BAZI HUKUKİ SORUNLAR
Yazıda değineceğim hukukî sorunlar, anılanlarla sınırlı olmayıp çoğaltılabilir. Ama
Fazlur Rahman'ın yorum düşüncesine örnek teşkil edeceği kanaatindeyiz.
Fazlur Rahman'ın çeşitli hukukî mes'eleler hakkındaki görüşlerini sunmadan önce
onun Kur'an'ın hukukî emirleri konusundaki yaklaşım biçimine kısaca değinmek gerekir.
Fazlur Rahman'a göre, toplumsal durumların hep aynı kalmayıp, değişmeye devam
ettiğini anlamak ve kabul etmek durumundayız. Bu sebeple hukuk, sadece Kur'an'ın ahlaki
gayeleri ve prensipleri ışığında değil, aynı zamanda toplumsal durumdaki değişme
açısından da yorumlanmalıdır. Terkedilmeyecek veya değiştirilmeyecek olan şeyler bizzat
Kur'an'ın hedefleri ve prensipleridir. Dahası bunlar toplumsal değişmeyi kontrol etmeli ve
yönlendirmelidir; zira aksi taktirde bazı toplumsal değişmeler sağlıklı olmayacaktır.
(Rahman 2002, 144 a)
Bunun için Kur'an'ın mesajı bütünlük içinde yorumlanmalı ve Kur'an'ın ahlaki
öğretisi ortaya konulmalıdır. Oysa hukukî emirler, doğrudan uygulanmaya çalışılmıştır. Bu
durumdan dolayı müslümanlar hukuk ile hiçbir irtibatı olmayan bir kelam geliştirmişlerdir.
(Çiftçi, 262, 53) Fazlur Rahman'ın Çokeşlilik, Şahitlik, Zekat ve Faiz konusundaki
yaklaşımlarına sırasıyla değinilecektir.
Çokeşlilik
Düşünürümüze göre, Kur'an vasilere, yetimlerin mallarını gayr-i meşru şekilde
harcamaktansa onlardan dörde kadar evlenmelerine bir ehven-i şer olarak izin vermiştir.
Bu hukukî hükme ilave olarak, Kur'an şu hükmü de getiriyor: Vasiler, bu yetim kadınlar
arasında adaleti sağlayacaklarsa evlenebilirler, eğer adaletli davranamayacaklarsa yalnızca
biriyle evlenebilirler. (Rahman 2000, 135 a)
Geleneksel anlayışlarda, metin tahlili düzeyindeki izin; yetim kızlar bağlamından
çıkarılıp umumileştirilmiştir. Modernistler ise izin belgesindeki yetimi, dul olarak
anlamışlardır. Onlar, filolojik ve tarihsel gerçeklerin zıddına, çok eşlilik izninin sadece dul
sayısının arttığı bir durumda savaş sonrası durumda, verildiğini iddia ederler.
Kur'an'ın bu konudaki belgeleri; Nisa (Kadınlar) Bölümünde yer alan birkaç
belgedir. Gelenekçi bu metinlere dayanarak, mademki Kur'an "bir eşten tamamen
uzaklaşmayın" diyor, bundan kasıt birden fazla eşin birarada bulunabileceğidir, der.
Gelenekçi bu belgelere dayanarak, modernistlerin ileri sürdüğü adalet şartına karşı çıkar.
Page 2
Prof. Dr. Fazlur Rahman ve Bazı Hukuki Sorunlar, Ferhat Kömür, İstikāmet, Sayı: 3, s. 20-29, Yıl: 2011
21
Onlara göre adaletten kasıt, eşler arasındaki maddi anlamdaki eşitliktir. (Rahman 2000,
317 a)
Modernsitler ise esasen şuna inanıyorlardı: Kur'an adaletli davranmayı emrettiğinden
ve bunun da temin edilmesinin imkansız olduğunu belirtmesinden dolayı, bu emir; çok
eşlilikten ziyade, tek eşliliktir. Fazlur Rahman buraya kadar modernistlere katıldığını ama
fıkrin ifade ediliş şekline katılmadığını söylüyor. Meselenin arka planı şöyle ifade
edilebilir. Kur'an'ın bazı hukuksal prensipleri, onların yasalaştırılmasının arka planını teşkil
eden çok sayıdaki olay tarafından kayıtlanmıştır. Onlar da ebedi olan bu hükümlerde bazen
açıkça belirtilen bazen de kuvvetlice ima edilen toplumsal hedefler ve ahlaki değerlerdir.
Kur'an en çok dört kadınla evlenebileceğini söylemek suretiyle belli bir sınırlama
getirmesine ve Arabistan'da düşük bir seviyede olan kadının durumunu düzeltmek için bir
takım hükümler ortaya koymasına rağmen, çok evlilik müessesesini hukuken kabul
etmektedir. (Rahman 2002, 135, a – 1997, 154-155)
Görüldüğü gibi Fazlur Rahman'ın yorumu tarihselci bir yorumdur. Bu durumda
metnin yeni bir yorumlamaya tabi tutulması gerekiyor. Bununla ilgili şöyle diyor:
Modernistlerin açıkça ifade edemediği ve batılı tenkitçilerin de ihmal ettiği önemli
bir nokta vardır: Kur'an Allah'ın ezeli kelamı olmakla beraber yine de öncelikle belli bir
sosyal yapıya sahip olan muayyen bir topluma ancak o kadar ileri götürülebilirdi, daha
fazla değil. Eğer Peygamber uygulanması imkansız yüksek ahlaki formüller ortaya atma
yolunu seçmek isteseydi bunu pekala yapabilirdi. Fakat o taktirde, O, bir toplum
kuramazdı. (Rahman 2002, 136 a)
Şahitlik (Tanıklık)
Şahitlik konusundaki eski uygulamalar, sivil bir davanın ispatlanması için iki erkeğin
veya bir erkek, iki kadının şahitliğinin gerekliliğidir. Bu yasanın 2/282. belgesine
dayandığı farzedilir; burada bir şahıs diğerinden ödünç para alırsa bunun yazıya dökülmesi
ve "(kadınların) birisi hata yaparsa diğeri ona hatırlatsın diye' iki kadının ve bir erkek
veya iki erkeğin ona şehadet etmesi gerekmektedir. (Rahman 2002, 137 a)
Fazlur Rahman kadının şahitliği konusunda hadislerde büyük sapmalar olduğunu
söylüyor. Mesela Kur'an, bireysel olarak erkek ve kadının fazilet ve dinde ve bunların
zıtları açısından eşit olduklarından öylesine düzenli olarak bahseder. Denilir ki hadiste
Peygamber'in bir defasında bazı kadınlara, akıl ve din konusunda erkeklerden doğa1 olarak
aşağıda bulunduklarını söylediği iddia edilir. Bu Kur'an'ın dindarlık ve dinsel değer
Page 3
Prof. Dr. Fazlur Rahman ve Bazı Hukuki Sorunlar, Ferhat Kömür, İstikāmet, Sayı: 3, s. 20-29, Yıl: 2011
22
açısından erkek ve kadının eşitliği hususundaki ifadelerine tamamen zıttır. (Rahman 2002,
137-138 a)
Fazlur Rahman'a göre, bir hadiste de Peygamberimiz'in bir defasında kadınların
şahitliğinin yarısı olduğunu söylediği söylenir. Bu hadislerin mevzu olduğunu ortaya
çıkaran şey, İslam'ın ilk dönemlerinde şahitlik hukukunun tesis edilmemiş olmasıdır.
Öyle görünüyor ki düşünür açısından Kur'an'ın kastettiği bunun bir mali mesele
olduğu ve kadınlar da, genellikle, böyle meseleler veya işlerle meşgul olmadıkları için,
eğer kadınlardan şahitlik yapmaları isteniyorsa bir kadından ziyade iki kadının şahit
gösterilmesi ve eğer mümkünse en az bir erkeğin şahid tutulması daha sağlıklı olurdu. Bu
maksadı görmek zor değildir. Eğer bizim akıl yürütmemiz doğruysa, toplumsal şartlar
sadece kadınlann erkeklerle eşit derecede eğitim aldıkları değil, iş ve mali muamelelerle
daha aşina hale geldikleri kadar değişirse, niçin yasayı da değiştirmeyelim. Dolayısıyla bu
ayetin, kadınların erkekler karşısında herhangi akli bir yetersizliğini ispat gibi bir niyeti hiç
yoktur.(Rahman 2002, 137 b)
Zekat
Fazlur Rahman şahitlik konusunda olduğu gibi zekat konusunda da ilk dönem
uygulamalarından büyük sapmanın görüldüğüne dikkat çekiyor. Söylemek istediği husus,
zekatı verilecek malların çerçevesinin genişletilmesi ve bunun vergi şeklinde
toplanmasıdır.
Zekatın harcama kalemleri savunma, iletişim, ulaşım ve hatta diplomatik harcamaları
içerecek şekilde çeşitlidir. Peygamber dönemi toplumunun tüm toplumsal ihtiyaçları
kapsadığı düşünülür. Bugün sadece "yoksul vergisi" şeklinde yanlış anlaşılıyor olsa bile...
Zekat'ın tasarlandığı ve kendine tatbik edildiği ekonomi gelişmemiş bir ekonomi
olduğundan, zekat bir şahsın birikmiş ve artık servetine konulan bir servet vergisi olarak
düşünülmüştü (ve bazılarının zannettiği gibi yıllık gelire uygulanan bir vergi değildi).
Özellikle günümüzde yeni modern devlette mali sorumluluklar seküler
vergilendirmeler haline dönüştürüldüğünden zekat tamamen isteğe dayalı bir yardım
şekline bürünmüştür. (Rahman 2002, 74 b)
Fakat müslüman toplumların zekatı vergi olarak yeniden uygulama yönünde umumi
bir talebi vardır; mesela Pakistan'ın son iki anayasasında bu göze çarparken, bazı Ortadoğu
ülkeleri gönüllü zekat ödemelerini toplamak için bürolar bile açmışlardır. (Rahman 2002,
75-76 b)
Page 4
Prof. Dr. Fazlur Rahman ve Bazı Hukuki Sorunlar, Ferhat Kömür, İstikāmet, Sayı: 3, s. 20-29, Yıl: 2011
23
Kendisi 1966'da Pakistan'da zekat sisteminin, hükümet harcamalarındaki büyük artış
gözönüne alınarak onların yeniden belirlenip, sadece birikmiş servetin değil yatırım
halindeki servetin de dahil edilip ve böylece vergi mükellefinin gerçek İslami gayesinin
yerini bularak, vergiden kaçmayı asgariye indirmek için yeniden yürürlüğe konulmasıyla
vergi düzeninin daha rasyonel hale getirilebileceğini ve işlerlik kazandırılabileceğini
kazaen söylediğinde ulema saflarından yükselen karşı çıkış yoğunluğunun hayret verici
olduğunu söyler. Çünkü onların düşünsel faaliyetinin sıfır noktasında ya da mümkün olan
en asgari seviyede tutma ve temel sorunları düşünüp çözmekten kaçınma gayretlerini
İslami modernizmin en büyük zayıflığı sayar. (Rahman 2002, 75 b) Burada dikkat
çekilecek nokta, sorunun fikren formüle edilişine muhafazakarlar kadar aydınların da
hayrete düşmeleriydi.
Ne varki klasik İslam hukukçuları, Peygamber'in bunu kendi toplumuna uygulama
tarzına öylesine sıkı sıkıya yapışıp kaldılar ki bu yasa, maksat ve etkisini kaybetti.
(Rahman 2002, 85 b)
Faiz (Riba)
Riba, Peygamber dönemi Arabistan'ında tefecilik kabilinden sömürücü bir sistem idi.
Kur'an'ın belgelerinde açıkça gösterdiği ve hadislerin de desteklediği gibi bu sistemin ana
özelliği borç verilen belli miktar bir paranın, kısa bir zaman diliminde kat kat
çoğalmasıydı. Bu sebeple Kur'an, "Ey inananlar! Katlarca arttırılmış ribayı hırsla
yemeyin." (3/130) uyarısında bulunur. Bu işlemin olağan şekli şöyleydi: Bir şahıs başka bir
şahıstan belirlenmiş bir zaman -diyelim ki altı ay veya bir yıl- için para ödünç alıyordu ve
faizi de belirleniyordu. Genellikle vade sonunda alacaklı, borçluya gelip ''borcunu geriye
mi ödeyeceksin yoksa (ana miktarı artıracak mısın?)" diye soruyordu. Eğer borçlu şahıs
ödeme yapmazsa alacaklı kişi bir vade daha koyardı. Bu ertelemeler fazlalaşırdı. Sonunda
borçlunun borcunu ödeyemeyeceği duruma gelir; hatta bütün ev halkı olarak alacaklının
kölesi oluyordu. (Rahman 2002, 108 b)
Fazlur Rahman'a göre riba ticarette kullanılmıyor, ya da çok az kullanılıyordu.
Kullanılan alanlar da şöyleydi; o ilk olarak tüketici düzeyde işliyordu: yoksul tüketiciler,
ihtiyaçlarını "kredi ile'' alıyorlardı ve bu kredi miktarı gittikçe artıyordu. İkinci olarak
ziraat alanında mevcuttu; çiftçiler ekim mevsimi gelince yüksek faiz oranıyla ödünç tohum
alıyorlardı. Üçüncü olarak da; herhangi yoksul bir kimse sağlık ihtiyaçları dahil zaruri
ihtiyaçlarını karşılamak için borç para alıyordu.
Page 5
Prof. Dr. Fazlur Rahman ve Bazı Hukuki Sorunlar, Ferhat Kömür, İstikāmet, Sayı: 3, s. 20-29, Yıl: 2011
24
Kur'an'da asıl yasaklanan riba şekli ziraatteki uygulamalardır. Çünkü ticaretteki riba
lüks tüketim mallarına yöneliktir. Oysa ziraatteki riba yoksullara yöneliktir. Ribanın
insanları vurduğu yerler tarım, kredi ile alınan tüketim maddeleri ve ihtiyaçlara yönelik
basit borçlanma idi. Kur'an'ın ribayı "adaletsizlik/zulüm" olarak telkin etmesinin ardındaki
sebep budur. (Rahman 2002, 109 b)
Ne varki müslüman hukukçuların çoğunluğu bu riba yasağını borç verilen paradaki
bütün artışlara genel bir yasak koyma olarak yorumladılar: ticari amaçlarla olsun ya da
olmasın... ana para kat kat artmayıp küçük bir yüzde ile artsa bile. Kendilerini bu şekilde
kendi inşaları olan hapse tıkadıkları için daha sonraları (mecburen) aşırı "hayali hukuk
hileleri''ne (hiyal) başvurdular ki bu kendi yasalarına uymak üzere kurulmuş olan bir
toplum için yüz karasıdır. Bu hilelere başvurmak hukukun otoritesini zayıflatır ve nihayet
güveni yok eder. O halde, öyle görülüyor ki, klasik hukukçuların çoğunun görüşü olarak
faiz üzerindeki genel yasak, riba hakkındaki İslam'ın siyaseti söz konusu olduğu kadarıyla
doğru değildi; çünkü riba, modern banka (faiz) sisteminden ayırdedilmek zorundadır.
(Rahman 2002, 111 b)
Modern bankacılık sistemi Fazlur Rahman'a göre kalkınma yönelimlidir: halbuki riba
toplumun yoksul kesimlerinin zenginler tarafından bir tür sömürüsüydü ve en azından
büyük ölçüde tüketim yönelimliydi. Aslına bakarsanız modern bankalar çok para
karşılığında az para "satmak"la meşgul değildirler. Faiz: Borç verilen paranın bir kirası ya
da bedelidir. Ama bankacılık kurumlarının faiz oranlarını denetim altında tutmak gerekir
ve verilen borçlar da tüketime değil üretim teşebbüslerine yatırılmalıdır. (Rahman 2002,
112-113 b)
Bu bölümde hukukî sorunlar olarak ele alınan konularda Fazlur Rahman'nın
görüşlerinin isabetliliğinin tartışmaya açık olduğunu söyleyebiliriz. Yanlış anlama ve
anlaşılmalar veya doğru görüşün ortaya konması ancak sağlıklı bir tartışma kültürüne
ulaşılmakla mümkün görünüyor.
YÖNELTİLEN ELEŞTİRİLER
Bu bölümde Fazlur Rahman'a yöneltilen bazı eleştirilere yer vereceğim. Bu
eleştirilerde genelde İslam dünyasının, özelde Türkiye düzeyinin konulara vukufiyetinin
yetersiz olduğu ilk incelemelerde görülebilir.
Dinin Modern Bağlamda Okunmasının Sakıncaları
Burada Fazlur Rahman'a yöneltilen eleştirilere yer vermemin sebebi bütün bir
geleneği eleştiriye tabi tutmuş bir düşünürün daha iyi anlaşılmasına, kavranmasına
Page 6
Prof. Dr. Fazlur Rahman ve Bazı Hukuki Sorunlar, Ferhat Kömür, İstikāmet, Sayı: 3, s. 20-29, Yıl: 2011
25
yöneliktir. Bir düşünürün, İslam gibi şümullü bir geleneği, dini -daha doğrusu tarihi
anlama ve uygulamaları eleştirmesi büyük bir güvenin, araştırma ve çabanın ürünü olacağı
muhakkaktır. Dolayısıyla karşı eleştirilerin olması da kaçınılmazdır. Yapılan eleştirilerin
haklı yönleri olmakla birlikte hepsine katılmadığımı belirtmek isterim. Özellikle haksızca
pozitivist yaklaşım ithamlarına.
Kur'an'ı anlamaya yönelen bütün çabaların muhtevası oldukça pozitivist bir
belirlenime sahip görünmekte. Pozitivist anlama ise metnin; bizden bağımsız birçok
anlamla malul olduğunu, bizim de metni anlayarak gerçek mahiyetini ortaya
koyabileceğimize inanmaktadır. İslam modernistlerinin de Aydınlanmacı filozof John
Locke'un tabula rasa tasavvuru ile malul olduğu unutulmamalıdır. (Çelik 1997, 141)
Çağdaş İslam için bu Promethus, yani tarihin üstüne çıkabilen bu süpermen Kur'an'ın
1400 yıldır yanlış anlaşıldığını, böyle bir anlayışın ümmetin makus tarihini
değiştirebileceğine inanır. Müslüman aydın istediği zaman tarihe gidebilen, istediğinde
nesnelliği sağlayabilen müthiş güçlü bir özne olarak tanımlanmıştır. (Çelik 1997, 142)
Çelik'e göre bu anlayış müslüman, modernist aydına Tanrısal bir bakış açısı
atfediyor. Bu aydın hidayet problemini salt bir metodoloji çabasına indirgiyor!
Dolayısıyla Kur'an'ın anlaşılması epistemolojik bir çabaya indirgenmektedir. Bu
doğru olamaz çünkü bu anlayış Kur'an'ın bireye hitap edebileceğini ve bu anlayışın ümmet
hayatı içinde billurlaşmasına değil, bizatihi bireyin evrensel bir kategori olarak
algılanmasına yol açıyor. Bu da Kur'an'ın bireysel görüşlere feda edilmesi anlamına
geliyor. Bu tez Kur'an'ı iyi anlamayan dilbilimsel tahlilini yapmayan bireyin iyi müslüman
olamayacağına götürüyor. Bu anlayış Kur'an'ın geliş gayesine aykırıdır. (Çelik 1997, 144)
Aslında hangi toplumda yaşıyorsak yaşayalım, zihnimizin çalışma koşullarını
belirleyen kurallar vardır. Burada bu değerlerin teşhisi üzerinde iyi bir değerlendirme
yapmak gerekiyor. Fazlur Rahman böyle bir analiz yapmamıştır. O, insanlığın birleşik
değerleriyle İslami değerlerin nerede çakışacağı, paralelliğin nerede kurulacağını
araştırmamıştır. (Aktay 1997, 311)
Fazlur Rahman'a göre, Kur'an hiçbir zaman nihaî hükümler vermemiştir; ancak bu
hükümlerden bazı genel ilkeler çıkarılabileceğini söylüyor.
Böyle bir yaklaşımın modernizmi felsefî temelleriyle algılamadığı ortadadır. Yani
Batıdaki gelişimi yeterince sorgulamadığı söylenebilir. Aslında bu Fazlur Rahman'ı
kurtaran şeydir. Yani onun böyle bir temellendirmeye gitmemiş olmasıdır. Bu da bizim
onu değerlendirirken biraz insaflı davranmamızı sağlıyor. Çünkü Fazlur Rahman modernist
Page 7
Prof. Dr. Fazlur Rahman ve Bazı Hukuki Sorunlar, Ferhat Kömür, İstikāmet, Sayı: 3, s. 20-29, Yıl: 2011
26
bir bakış açısıyla ortaya çıkan bir öznenin görüşlerini kabullenmeyecek kadar dinî
kaygıları olan biridir. (Aktay 1997, 312)
Fazlur Rahman'a göre Kur'an'ı anlamak, kavramaya ait bir süreçtir, anlamayı hem
iman edenler, hem de iman etmeyenler anlayabilir. Önemli olan nokta şudur: Kavramsallık
ve geçici iman birbirinden ayırdedilebilir. Eğer Kur'anî hermönetiğe bakarsanız tam olarak
kavrama ait olduğunu anlarsınız. Bu kavrama hareketidir: beyniniz ya da siz bu değerleri
kavramaktasınız. Güçlük şu ki aktif anlama olayı Fazlur Rahman için tümüyle kavramsal
olmadığı halde, bazı yazarlar bütünüyle kavramsal olduğu şeklinde yansıtmaya
çalışmışlardır. Örneğin, Aref Ali Nayed eğer İslam geleneğine bakılsa anlamanın
kavramsal olmadığı ortaya çıkacaktır diyor. Çünkü anlama bizzatihi kalbidir. Bu Yunan'a
göre akıl değildir. Bu kalbin "anlayacak kalplerin" bir faaliyetidir. Aslında hermönetik
İslam geleneğinde yoktur. Hermönetik batıda geliştirilen ve Yunan ve eski pagan
metinlerinin anlaşılmasına yönelik geliştirilen protesto gayretidir. (Nayed, 1997, 261)
Fazlur Rahman'ın moderniteye uymak için Kur'an'ı değiştirmemiz gerektiğine
inandığı savı da doğru değildir. Kendisi modern zaman da bu değerlerin yeniden
düzenlenebilecek kadar esnek olması gerektiğini söylemektedir. Ancak Fazlur Rahman'ın
kendisi bu konuda çok az şey söylemiştir. Aref Ali Nayed'in ikinci eleştiri noktası ise
Fazlur Rahman'ın ikili hareket teorisinin ikinci basamağıyla ilgilidir. Diyor ki; biz
Kur'an'ın günümüz için uygulanabilecek değerlerini anladığımızı farzedelim bu nasıl
olacaktır? Göklerdeki bu ''doğaüstü değerler" ile somut gerçeklik arasındaki bağlantı nasıl
kurulacaktır. Bu açık değildir. (Nayed, 1997, 262)
Mehmet Bayraktar'ın eleştirilerinin odağı da Nayed'in eleştirileriyle paralellik
gösteriyor. Yani, anlama probleminin metodu ile ilgili düşünceleridir.
Burada Bayraktar'ın haksız bir eleştiri yaptığını düşünüyorum. Çünkü Fazlur
Rahman'ın yaptığı şey kavramsal bir tartışma değildir. Sosyal gerçeklikle, zamanın
gerekleriyle ilgili bir tartışmadır. Sadece ekonomik boyuta da indirgenemez ve Fazlur
Rahman mutlaka değiştirelim de demiyor. Varolan gerçek bir durum varsa, sorun varsa
Kur'an'ın bu konuda bize yardımcı olacağını söylemektedir. Bayraktar'ın ikinci eleştiri
noktası da Fazlur Rahman'ın hem ayetler hem de hadisler konusunda bütünselliğin
yakalanması tezinin yanlış anlamlandırılmasıyla ilgili tartışmadır. Bütünsellik nedir? Onu
tam olarak açıklamıyor diyor. Yaptığı eleştiriye kendisi de uymuyor. Zekat konusunda
delil olarak getirdiği uygulama biçimleri bütünselliği ifade etmiyor. (Bayraktar 1997, 265-
266)
Page 8
Prof. Dr. Fazlur Rahman ve Bazı Hukuki Sorunlar, Ferhat Kömür, İstikāmet, Sayı: 3, s. 20-29, Yıl: 2011
27
SONUÇ
Öncelikle Fazlur Rahman'ın yoruma ilişkin anlayışının değişimi ve tarihi dikkate
aldığını söyleyebiliriz. Bu yaklaşım; süreç içinde toplumların değiştiklerini, dönüşüme
uğradıklarını ve bu değişim sonucunda anlayış ve kurumların da değişmesi gerektiği
varsayamına dayanır. Dolayısıyla, bizim değişmeye maruz kalan toplumsala ilişkin
verilmiş hükümlerimizin de zaman içinde değişeceğini varsayar.
Aşkın hitabın hükümlerinin de geldiği toplumu dikkate alarak indiği söylenebilir.
Fazlur Rahman'ın metin yorumuna ilişkin ikili hareket metodu: kısaca ilk olarak 1400 sene
öncesine gitmek, hitabın muhatabı olan dönemi iyice anlamak, belgelerin iniş sebeplerini,
bağlamını kavramak; ikinci olarak günümüze dönmek ve çıkarsadığımız genel ilke ve
prensipleri günümüz toplumunda uygulamaktır. Fazlur Rahman, aynı zamanda bunun
kolay olmayacağını düşünebilen bir düşünürdür.
Fazlur Rahman'ın vurgusu bu bağlamda düşünsel olarak bu işi başardığımızda
uygulamada da başarılı olacağımız yönündedir.
Daha önceki bölümlerde işaret edildiği gibi, Fazlur Rahman'ın İslam dünyasındaki
birçok hareketi eleştirdiği biliniyor. Eleştirilerinde büyük ölçüde haklılık payı bulunduğunu
düşünüyorum. İslam düşünce tarihine yönelik tenkitlerini düşünce tarihimize bir katkı
sayıyorum.
Kendisine yöneltilen eleştirilere gelince; görüşleriyle ilgili pek çok hususun en
azından Türkiye örneğinde birbirine karıştırıldığı veya öyle sunulmak istendiği anlaşılıyor.
Yöneltilen bu tenkitlerde özellikle sayın Prof. Dr. Mehmet Bayraktar'ın, seslendirmek
istediklerinde kasdîlik söz konusudur (Bayraktar 1997, 266). Bu sahifelerde daha fazla yer
vermeyi uygun bulmuyorum.
İlginçtir Türkiye'de Fazlur Rahman'ın geleneğe yönelttiği ciddi tenkitler el üstünde
tutulurken, metin yorumuna ilişkin önerisi yetirince kavranılmadan ve gayesi ihmal
edilerek Türkiye'li bazı akademisyenlerce bir sekülerlik aracı olarak görülmüş ve
pazarlanmak istenmiştir.
Fazlur Rahman, bu çiziktirme, çarpıtma ve tahriflerde sanki bir dünya görüşüne sahip
değilmiş gibi değerlendirilmiş ve siyasi konjoktüre uyum sağlayabilmek için düşünürün
ahlakî bir toplum ideali görmezlikten gelinerek, en iyi durumun mevcut statükolara uyum
sağlayacak siyasetsizlik olarak takdim edilmiştir. Gerçekten İslam dini sadece ahlaktan
ibaret değildir. O'nun Kur'an’ın dolaylı bir hukuk malzemesi olarak görmesi de pek isabetli
görünmemektedir. Dinin dinamik doğasını anlayabilmek, büyük ölçüde hitabın tabiatının
dünya görüşü çerçevesinde anlaşılmasıyla mümkündür.
Page 9
Prof. Dr. Fazlur Rahman ve Bazı Hukuki Sorunlar, Ferhat Kömür, İstikāmet, Sayı: 3, s. 20-29, Yıl: 2011
28
Fazlur Rahman'ın yeniliğe, değişime değerler çerçevesinde çözüm arayışı takdire
değerdir ve sahip olduğu dünya görüşü ile çelişmemesi açısından doğrudur. Ancak,
kavramsal olarak önerdiği yorum yolunun uygulama aşamasına ait örnekler ortaya
koyamadığı için faydalı ancak eksik buluyorum. Yine de düşünce dünyamıza önemli bir
katkı olduğunu yineliyorum. O, çağcıl bir düşünür olarak ne bir reformcu, ne bir liberal, ne
de bir muhafazakardır. Sürekli arayış içinde olan ve bu arayışını değişimlere açık ve
değersel değerlendirmelere açık tutmak isteyen bir ilim adamıdır.
Ferhat KÖMÜR
KAYNAKÇA
Aktay, Yasin, "Modernist Yorumun Teknolojik Çıkarlar", İslam ve Modernizm, Fazlur Rahman
Tecrübesi içinde, İ.B.B.K.İ.D.B. Yay.. İstanbul 1997.
Bayraktar, Mehmet, ''İslam ve Modernizm Bağlamında Fazlur Rahman Örneği". Islam ve
Modernizm, Fazlur Rahman Tecrübesi içinde, Î.B.B.K.İ.D.B. Yay.. İstanbul 1997.
Çelik. Ömer, ''İslam ve Modern Aklın Kullanımı", İslam ve Modernizm. Fazlur Rahman Tecrübesi
içinde, İ.B.B.K.İ.D.B. Yay.. İstanbul, 1997.
Nayed. Aref Ali, "İslamModernizmi ve Hermönetik: Fazlur Rahman Örneği". İslam ve
Modernizm, Fazlur Rahman Tecrübesi içinde, Î.B.B.K.Î.D.B. Yay.. İstanbul 1997.
Rahman, Fazlur, Islami Yenilenme, Makaleler III, (Çev.: Adil Çiftçi), Ankara Okulu Yay., Ankara,
2002.
_____, İslam Geleneğinde Sağlık ve Tıp, (Çev.: Adnan Bülent Baloğlu). Ankara Okulu Yay..
Ankara, 1997.
_____, İslam, (Çev.: Mehmet Aydın, Mehmet Dağ), Ankara Okulu Yay,. 6. Baskı, Ankara, 2000.
_____, İslami Yenilenme, Makaleler I, (Çev.: Adil Çiftçi). Ankara Okulu Yay., 2. Baskı. Ankara,
2000.
_____, İslami Yenilenme, Makaleler II, (Çev.: Adil Çiftçi). Ankara Okulu Yay.. Ankara. 2002.