TARİHSELCİLİĞİN YA DA YORUMUN SEFALETİ: NERDEN NEREYE?

Prof. Dr. Yavuz KÖKTAŞ           yavuz.koktas@rize.edu.tr          TARİHSELCİLİĞİN YA DA YORUMUN SEFALETİ: NERDEN NEREYE? (1) Bu yazıyı yazmama Rize’de Kültür Merkezi’nde yapılan “Sabit Din Dinamik Şeriat” adlı bir konferans sebep oldu. Konferansı dinlerken şöyle geçmişe dönüp baktım. Kalbime bir takım notlar düştü. Onları okurla paylaşmak istedim. Belki konferansçının uslüp ve fikirlerini beğenmeyenler çıkacaktır. Doğrusu ben de beğenmeyenlerdenim. Ama olsun, herkes fikirlerini ifade etmede, o fikirlere katılmama konusunda özgürdür. Bununla birlikte iyi ki, gittik, gördük diyorum. Orada tarihselciliğin ve aşırı yorumun geldiği noktayı müşahede ettik ve bundan yirmi sene önce tartışmaya başladığımız noktada dile getirdiğimiz endişelerimizin bu dönemde vuku bulduğuna acı (!) bir şekilde tanık olduk. Aslında yaptıklarımız birer yorumdu. Yorumlarımızı Kur’an ve sünnetin önüne geçirdik. Allah ve vahyinin mutlaklığına karşı çıkarken insanı, aklı ve yorumu mutlaklaştırdık. Yaptığımız yorumların, Batı’dan öğrendiğimizin metodolojilerin yanlış, eksik olabileceğini, farklı paradigmalara ait olduğunu, bizim bedenimize ait elbiseler olmadığını aklımızdan geçirmedik. Geleneğe sahip çıkanları dogmatik olmakla suçladık, ama bir Fazlur Rahman’a dayanmayı, Batı’ya yaslanmayı dogmatik olmak kabul etmedik. Sahabe, tabiun, etba milyarlarca müslümana dayanmak dogma olurken, Fazlur Rahman’a veya Hasan Hanefi’ye yahut Halefullah’a dayanmak, daha garibi Gadamer’e dayanıp metot geliştirmek dogma olmadı ne yazık ki… Nasıl mı bu noktaya gelindi. Gelin bizim neslin hikâyesine biraz daha yakından bakalım. Yıl 1980, İran’da devrim oldu. Bütün dünyayı etkiledi. Batı’yı bir başka, müslümanları bir başka… İran doğal olarak devrimini ihraç etmeye başladı… Her ülke gibi Türkiye’de bundan nasibini aldı. Türkiye’de İrancılar türedi. Bunlar devrimciydi. Tek yol devrimdi. Parti, demokrasi veya eğitim yoluyla toplumun İslamîleşmesi kabul edilemezdi. Bu bir yorumdu, o zaman o yorumun sıcaklığı içinde bizim düşüncemizin de yanlış veya eksik tarafları olabileceği akla hiç gelmedi. Toplumu ve eğitimi savunanlara statükocu gözüyle bakılıyordu. Tepeden inmecilik sadece Kemalistlere özgü değildi… Biz Kemalizme İslamî kılıf geçiriyorduk sadece… Tepeden inerek toplumu İslamileştirmek… Bu arada İran sorgulanamazdı. Mümkün değildi. İran’ın derdi İslam mıydı, yoksa ulusalcılık onlara da nüksetmiş miydi? İran’ın Şiiliği devrimin ayrılmaz bir parçası mıydı? Devrim ihracı aslında Şiiliği uluslar arası platformda yüceltmek anlamına geliyor muydu? Hiç sorgulanamadı, tâ Hama katliamına, Çeçen olayına ya da Nusayri Beşşar Esad’ı savunana kadar… Parti hareketi de aslında şirke ortak olmaktı… İstediğiniz kadar toplumsal şartlardan, onların dikkate alınmasından bahsedin… Bir faydası yoktu. Zira tek yol devrimdi. Böyle bir hengamede bir arkadaşıma devlet içinde hareket etmeyi niçin tenkit ediyorsun, tevhide aykırı görüyorsun, dediğimde kurulu düzenle uzlaşılamayacağını söyledi. O zaman uzlaşmak, hoşgörü, diyalog en nefret edilen kelimelerdi. Parti kurmak şirkle uzlaşmak anlamına geliyordu. Ben de o zaman çıkar nüfüs kağıdını, dedim. Ne yazıyor? TC Vatandaşı.. Eee şimdi ne olacak? Yırtabilecek misin bu kağıdı? Hayır, tabii ki bir şey diyemedi. Aslında radikalizme kayan arkadaşların yaptığı bir yorumdu. Ama onlar bunu yorum olarak değil, vahyin kendisi olarak kabul ediyorlardı. Yorumu mutlaklaştırıyorlardı… Oysa hakikatin (ki o vahiydir) yerine konulan her şey vehimden ibarettir. Yorum, bize ait bilinciyle yapılırsa değeri vardır, fakat hakikatin yerine konularsa mutlaklaşır. Mutlaklığını ilan edip zorbalaşan her Firavun gibi yorum da zorbalaşır, çığırından çıkar. İlginç bir noktaya değinmek istiyorum. Güncel gelişmeler hep tarihî dayanaklarla beraber yürüdü. Tarihî dayanaklar teolojik bir dille savunuldu. Ama ne tarihten ne de teolojiden ciddi anlamda haberdardık. Devrimcilik ortaya çıktığında Mu’tezileye yaslandık. “Mu’tezile ve Devrim” diye kitaplar bile Türkçe’ye çevrildi. Burada Mu’tezilenin başka tarafları aklımıza gelmedi. Mu’tezile akılcıydı, ama ona şimdilik gerek yoktu. Akılcılık biraz da devrimin ve de tevhidî hareketin önünde engeldi. Ehl-i Sünnetin Ebu Hanife kanadı devrimcilik için kullanıldı. Ebu Yusuf statükonun adamıydı. Ehl-i sünnet denilince bunlar ve birkaç isim daha akla geliyordu. İbn Teymiye ehl-i sünnete karşı istismar edildi. Toplasanız üç görüşte ehl-i sünnetin dışına çıkıyordu. Onun için baş tacı edildi. Onun dışında muhafazakâr yapısı hiç gündeme gelmedi. Ayrıca tasavvufa karşı da kullanıldı. Ama onun ve öğrencisi İbnu’l-Kayyım’ın tasavvufla ilgili yanı görmezden gelindi. Zira devrim sufi yapıyı kabul edemezdi. Diğer taraftan şianın devrimciliği ön plana çıktı. Velayet-i fakihin devrim yönünde yeniden yorumlanması alkışlandı. Ama aynı şia İbn Teymiye’yi güncelleştiren (biraz da katı yorumunu yapan) vehhabiliğin baş düşmanıydı. Onu da görmedik. Ali Şeriati’yle Ebu Zerr’i fark ettik. O, bambaşka bir sahabiydi. Neredeyse ona sosyalist bile diyecektik. Ama gel zaman git zaman şartlar değişti. Dünya nimetlerinden biz de istifade etmeliydik. Zenginlik niye olmasındı… Hem cihad, infak, zekat zenginlik olmadan nasıl yerine getirilecekti. Bu arada parti, demokrasi, diyalog gibi kavramlar ön plana çıktı. Bu durumda da şianın masum imam, hilafetin nasla tayini gibi hususlar özgürlüğün, ümmetin seçiminin önünde engeller olarak görüldü. Bütün bunlar iyiydi de bir yorum olarak değerlendirilmediği için birbirimizi ilzam etmenin ve İslam’ı anlamamakla suçlamanın söylemlerine dönüşüverdi. Galiba yanlış olan burasıydı. Yorum yapmak suretiyle varlığımızı garantiye almak, dinimizle bağımızı kuvvetlendirmek, hayatta değerlerimizin mücadelesini vermek istiyorduk. Bu güzeldi, olması gerekendi, ama yorumu mutlaklaştırdığımızda onu dinin önüne geçiriyorduk da yaptığımızın ne anlama geldiğini fark edemiyorduk. Yorumlarımızın tarihî şartlarla kuşatılmış olduğunu unutuveriyorduk. 90’lara böyle gelindi. Devrimcilik hız kesmişti. Daha entelektüel tartışmalar aldı devrimciliğin yerini… Rene Guenon, Schoun, Seyyid Hüseyin Nasr, Ziyauddin Serdar, Nakib el-Attas, İsmet Özel, Rasim Özdenören, Abdurrahmen Arslan ve Ali Bulaç ile bilimin İslamileştirilmesi, modernizm ve gelenek tartışmalarıyla tanıştık. Bunlara paralel ama daha üst düzeyde bilim ve teknolojiyi, bunlara müslüman bakışaçısını tartıştık. Dikkat çeken nokta bu tartışmaların Batı’da bilim ve teknoloji eleştirilerinin yapıldığı zamana denk düşmesiydi. Bir anlamda Batı’daki eleştiriler bize malzeme sağlıyordu, biraz da güven veriyordu. Bilimin ve bilginin İslamileştirilmesi heyecan uyandırıyordu. Sonuçta İslam medeniyeti adına kendimize dönüşün izlerini taşıyordu. Ama bu tartışmalarla dalga geçenler de yok değildi. Bilimin İslamisi mi olurmuş? Bir felsefe profesörü alyuvarları incelerken besmele çekmekle bilim İslami mi olurmuş, diyordu. Mesele basite indirgendi. Aslında tartışma çok ciddiydi. Fakat pratiği yoktu. Teoride kaldı. Tartışma ciddiydi, çünkü Batı bilimle zihinleri esir almıştı. Batı bilimi kökleri Yunana veya aydınlanmaya dayanıyordu. Belki paganist, belki dünyevi, sekülerdi. Batı ile İslam’ın meselelere bakışında paradigmatik bir farklılık vardı. Bu, bilim anlayışına yansıyordu. Bilim anlayışı da teknolojiye… Teknoloji insanı yutuyordu, yeryüzünü yaşanmaz hale getiriyordu, insanı özüne yabancılaştırıyor, dünyevileştiriyordu. Bilim ve teknoloji hakikati keşfin araçları olmaktan çıkmış, insanı, tabiatı sömürmenin rant sağlayıcı araçları haline gelmişlerdi. İslam, insan demekti. İnsanı, ruhuyla buluşturmak için bilim ve teknoloji ve sonuçları eleştirilmeliydi. Eleştirildi de… Tartışmaların kökü mazideydi. Batının kültür ve tekniği karşısında tavrımız ne olmalıydı? O şartlarda buna bir şekilde cevap verildi: Batının kültürünü ona bırakmalı, tekniğini almalıydık. 80’lerden sonra iş değişti. Müslüman entelektüeller Batının kültür ve tekniğinin iç içe girdiğini, birbirinden bağımsız olmadığını savunmaya başladılar. Batıdan teknik alabilirdiniz, ama onunla birlikte size kültür de gelecekti. Bu durum çok ciddi bir açılım sağladı tefekkür dünyamızda. Ama Türkiye şartları, dünya şartları bu tartışmanın verimli olarak sürdürülmesine müsaade etmedi. Gerçi bazen tartışmalar muğlak kalıyordu. Acaba ne denmek isteniyordu? Teknolojinin olmadığı orman şartlarında mı yaşamamız isteniyordu? Var olan şartlar geriye mi döndürülmeliydi? Batının ilerlemeci mantık ve felsefesine cevap verildi verilmesine ama ilerlemenin yerine ne konulacaktı? Geriye gitme mi? Mesele muğlak kaldı. Yer yer de aşırılığa kaçıldı. Bilim ve teknoloji eleştirisi bilim ve teknoloji karşıtlığına dönüştü. Arada “biz de teknolojinin nimetlerinden yararlanıyoruz, maksadımız o değil” dense bile tartışmanın sonucu getirilemedi. Nasıl bir bilim, nasıl bir teknoloji? Bu sorularla başa çıkma kolay bir olay değildi. Mesele o kadar basit bir mesele de değildi. Mesele çok girft, karmaşıktı, çok boyutlu bir meseleydi. Her şeyimizi kuşatan bir olguyu kritize ediyorduk. Fikirler gel git yaşıyordu. Her şeyden evvel yaptıklarımız birer yorumdu. Yorumu mutlaklaştırmamalıydık. Her yorumun bize öğrettiği bir şey vardır muhakkak, ama yorum mutlaklaşırsa iş çığırından çıkar, asıl dünya o zaman yaşanmaz hale gelirdi. Bu arada İslam devleti tartışmaları hız kesmiş olsa da tartışılıyordu. 2000’lerden sonra tam olarak hızını kesti. Konu ciddi bir konuydu. Bir asır önce hilafet ilga edilmiş, müslümanlar dini anlamda bir liderlikten yoksun kalmıştı. Ulus devletler ortaya çıkmaya başlamıştı. Tüm milletleri bir arada tutan hilafet pratik olarak zordu. Dünyanın gidişatı milliyetçiliğin yükselmesiyle birlikte ulus devletlere doğru oldu. Peki müslümanlar ne yapacaktı? Yaşadıkları ülkelerde İslami bir mücadele vermek istediler. Bu, doğaldı. Kendi değerleri vardı, toplumda bunların tezahür etmesi ve bir takım baskılardan kurtulunmak isteniyordu. Hedef İslam devletiydi. İran devrimi bu isteği doruğa çıkarmıştı. Böyle bir isteğin gerçekleşmesinin zor olması bir yana teolojik açıdan sıkıntıları tartışılmaya başlandı. Devlet denince günümüzde ulus devlet anlaşılıyordu. Devlet denince kemalizmin totaliter yapısı anlaşılıyordu. Mekanizma olarak bunların başına İslam’ın konulması o devleti gerçek anlamda İslami yapacak mıydı? 28 Şubat gibi bazı siyasal gelişmeler bu tartışmaları bitirdi. 2000’lerden sonra daha demokratik bir toplum talepleri dillendirilmeye başlandı. Sivil toplum, hoşgörü, diyalog, birlikte yaşama, empati kavramları daha bir görünür oldu. Belki de Don Kişot gibi değirmenle savaşılamayacağı öğrenildi. Sivil toplum, dernek ve vakıfların gücü bir kez daha görüldü. Ama ne olursa olsun bu tartışmaların bize öğrettiği bir şey vardı. Bu çerçevede müslüman zihni hep diri kaldı. Fakat unutulmaması gereken bir şey vardı. İslam devletini savunalım veya mesele İslami yaşamaktır diyelim, sonuçta bunlar birer yorumdu. Yorumlar ise baskı aracı haline dönüşmemeliydi. Bu tartışmaların yapıldığı zaman diliminde diğer taraftan gündemimize Fazlur Rahman, Nasr Hamid Ebu Zeyd, Hasan Hanefi girdi. Anlama, yorumlama, semantik, hörmönetik ve tarihselcilik başat kavramlar oluverdi. Modernizm ve Gelenek tartışmaların ana çerçevesiydi. Modernizmin taraftarları vardı, Geleneğin de… Belki de 90’lı yıllar Türkiye’de müslümanların en yoğun olarak entelektüel birikimini ortaya koyduğu yıllardı. Kişisel bazda Kur’an’ı anlamada metodoloji sorununa dair çözümler esasında Fazlur Rahman’a dayanıyordu. Tarihselciliğe geçmeden önce modernizm tartışmalarına kısaca değinelim. Modernizm, aslında bu kadar tartışmanın ana kaynağıydı. Zira modernizm, Batının sömürgeleştirme amacının felsefî aracıydı. Modernizmin esasını ise akıl oluşturuyordu. Akıl ve türevleri… Tüm olgular ve olaylar rasyonel olarak incelenmeliydi. Modernizm ile inşa edilen dünyada vahye yer yoktu. Vahiy, akıl dışıydı. İnsan vahyin dışında ele alınmalıydı, bilim ve teknoloji dine dayanamazdı, kadın hakları, insan hakları, ekonomi, ahlak vs. dinden bağımsız ele alınmalıydı. Dini bunlara karıştırmak sakıncalı görülüyordu. Ama modernizm tecrübesi bir yere kadardı… Aklın insanı götürdüğü nokta çok kısa zamanda görüldü. Batıda modernizme ve akla yönelik eleştiriler baş gösterdi. İlerlemeci anlayış yerle bir edildi. Kartezyen felsefe ve mekanik insan anlayışı yerden yere vuruldu. Modernizmin mutlakiyetçi yapısı kırılarak post-modernizm anlayışı yerleştirildi. Kuamtum fiziği ortaya çıktı, maddenin enerjiden ibaret olduğu ortaya konuldu, izafiyet gerçekleşti. Akıl tutulmasından bahsedildi. Bilim kilisesi denildi. Bilimin kutsal bir inek olduğu dile getirildi. Fiziğin taosu yazıldı. Bütün bunlar modernizmin tek tipleştirici, aklın boğucu ve bilimin pozitivistçe olan yapısına indirilen darbelerdi. Müslümanlar bu tartışmalardan bigane kalamazdı. Bu tartışmalar bizi post-modernizm tartışmalarının içine çekti. Batı’nın geldiği noktayı anlamakta zorlanıyorduk. Post-modernizmi savunur gibi olduk. Ama gerçekte ne yaptığımız çok da net değildi. Zira post-modernizme ihtiyacımız vardı. Modernizmin aklı, bilimi mutlaklaştıran tek tipçi tek kültürcü ve de boğucu dünya tasavvuruna karşı izafiyetçi, tek mutlak doğru kabul etmeyen, çok kültürcü post-modernizmi savunur gibi olduk. Çünkü hayatta kalmak, hayatta kendimize yer açmak istiyorduk. Baskıcı, totaliter dünya tasavvurlarından çok çekilmişti. Ama bir tehlike vardı. Kısa zamanda bu sezildi. Post-modernizm müslümanın derdine deva olamazdı. Sizi oksijen çadırına alıyordu, fakat izafiyeti mutlaklaştırması, hakikatin önünde önemli bir engeldi. Müslümanın mutlak ve evrensel kabul ettiği değerleri, sabiteleri vardı. Böylece post-modernizm de çok geçmeden tarihteki yerini aldı. Bu tartışmaların faydalı bir tarafı vardı şüphesiz. Kendimize daha bir güvenir hale geldik. Bu tartışmalar aracılığıyla Gelenek ön plana çıkarıldı. Gelenek modernizm ile mücadelenin aracı kılındı. Bu Gelenek, büyük harfle yazılan Gelenek’ti. Örf vs. değildi. Din anlamında kullanılıyordu, ama Din denmedi. Bu kavram ile modern öncesi dönemin karakterist yapısına atıf yapılıyordu. Buna göre modern öncesi dönem toplumda Din hakim unsurdu. Her şeye hakimdi. Din şemsiye görevi görüyordu. Dinin yayıldığı, sindiği toplumlar Geleneksel toplumlar olarak adlandırıldı. Modernizmin yıktığı şey işte bu dindi. Gelenek kelimesinin kullanılmasında diğer din mensuplarıyla ortaklaşa hareket etmenin de payı vardı. Zira onlar da modernizmin mağduruydu. Ancak modernizm karşısında farklı geleneklerin savunulması farklı dinlerin de meşrulaştırılması gibi bir tehlikeye kapı araladı. Dinlerin aşkın birliği denildi. Dinler aşkın boyutuyla Bir’e dayanıyordu. Bir’in tezahür ettiği alanlar, toplumsal gerçeklik farklı farklı olabilirdi. Dinler de farklı farklı olabilirdi. Önemli olan Aşkın Birlik’ti ve onun Geleneksel toplumu oluşturmasıydı. Batıda pluralizm/dini çoğulculuk tartışılmaya başlandı. Bu müslümanları da derinden etkiledi. Geleneksel anlayış sorgulanmaya başlandı. Gerçekte bunun savunucuları dinsel çoğulculuğu mu talep ediyorlardı? Mesele tam anlaşılamadan tartışmalar buharlaşıp gitti. Bu tartışmalar da müslüman zihnine epey şey kattı. Müslümanın kendine ait bir medeniyeti, zihniyeti, paradigması olduğunu hatırlattı. Neticede bütün bunlar bir yorumdu. Yorumun geçerliliği biraz da savulan fikirlerin Hakikat’e yakınlığıyla orantılıdır. Hakikat ile irtibatı olan yorumlar yorum olarak değerlerini sürdürürler; Hakikat ile bağını koparan yorumlar tarihin na-mütenahi köşesinde yerlerini alırlar.

Tam bu sıralarda akademik çevrelerde tarihselcilik tartışmaları başladı. Tarihselcilik aslında hermenötiğin esasını oluşturuyordu. Her bir metin kendi tarihsel şartları içinde anlaşılmalıydı. Kur’an’ı nasıl anlamalıydık? Geleneksel usul yetersizdi. Ama doğrusu neresinin yetersiz olduğu tam olarak ortaya konulamadı. Yetersiz denilmesine, Batı’dan yeni metodoloji devşirilmesine rağmen tarihsel dayanaklar hep geleneksel anlayışlar oldu. Tabii orada seçmeci davranıldı. Melez metodolojiler ortaya çıktı. Mesela Gadamer ile Hz. Ömer aynı metodolojide yan yana geldi. Kafa Mutezile idi, ama Şatıbı esas alındı. Aslında mesele aklı ve buna dayalı olarak hikmeti, maksadı esas kılmaktı, ama Mutezile yerine Ehl-i Hadis olan İmam Malik’e mensup Şatıbi’ye dayanıldı. Belki Mutezile’yi halklara kabul ettirmek zordu. Ne de olsa Mutezile denince bir antipati, bir tepki hemen oluşuyordu. Bir yerde bir karışıklık vardı. Ne yapacağımız hiç belli değildi. Tuttuğumuz dallar elimizde kalıyordu. Ne geleneğimizi, ne usûlumuzu biliyorduk ne de Batı’yı doğru dürüst analiz edebiliyorduk. Böyle olunca tarihimiz, tarihteki şahıslar, sahabiler istismar edildi, daha hafif bir ifadeyle yanlış anlaşıldı. Ama bunun farkına varılamadı. Zira ya derinlemesine araştırmadan yoksunduk ya da bir fikir bellemişiz onun ardından gidiveriyorduk…. Ve bu tartışmalar da modernizmden bağımsız değildi. Zira modernist tutum alanlar, aklı önceleyenler hermenötiği ısrarla vurguladılar, tarihselciliği baş tacı ettiler. Bu anlayış Fazlur Rahman’la İslam dünyasına girdi. Fazlur Rahman’ın bir derdi vardı elbet. İslam’ı yaşanır kılmak istiyordu. Bu güzel bir duyguydu. Ama bunun için müracaat ettiği araçlar hiç de iç açıcı değildi. Oryantalistlerle çok hemhal oldu; modernizmle hesaplaşmak veya onu dengelemek istedi. O kadar ki, oryantalistlerin görünürde bazı noktalarını eleştirse bile esasta onlar gibi düşünmeye başladı. Modernizmle hesaplaşsa da sonuçta akılcılık, dünyayı büyüden (vahiyden) arındırma  anlayışı ona hakim oldu. Tarihselcilik, vahyi tarihsel kılmaktan başka bir şey değildi. Bu tam da modernizmin (diğer ifadeyle küresel güçlerin) istediği bir şeydi. Peki Fazlur Rahman çözüm olarak ne sunuyordu? Fazlur Rahman Kur’an’ı anlamada “ikili yapı” dediği bir sistem kurmuştu. Buna göre geriye metnin tarihi ortamına gidilecek, metnin tarihsel/lafzî anlamı tespit edilecek; sonra günümüze gelip metin gaye ve maksatlar ışığında yorumlanıp uygulamaya konulacaktı. Metnin tarihsel/lafzî anlamı onun nesnel olarak tespit edileceğini; bugüne gelinmesi de işin öznel boyutunu göstermektedir. Fazlur Rahman’ın bu teorisine göre anlama ayrı yorumlama ayrı süreçlerdi. İlk safha tabiri caizse “yazar merkezli”; ikinci safha da “okur merkezli” anlama ve yorumlamayı ifade etmektedir. Bu şekliyle Batı’da tartışma konusu olan nesnelci ve öznelci anlayış birleştiriliyordu. Verdiği örnekler konuyu daha da aydınlatıyordu. Buna göre dört kadınla evlilik ruhsat olmaktan çıkıyor, tek kadınla evlilik farz hale geliyordu. Zira Allah’ın maksadı buydu. Kölelik ve cariyelik kaldırılıyor, banka faizleri eskisi gibi tefecilik değil, yatırım amaçlı olduğu için meşrulaştırılıyordu. Hep nasların altında bir maksat aranıyordu. Ama bu maksat Allah’ın maksadı mıydı işte bu tartışmalıydı. Bu yaklaşımla ilgili iki tenkit noktası, bir endişe ortaya çıkmıştı. Yaklaşım kendi içinde önemli bir zaafı içeriyordu. Bugün çağdaş sorunlarla dolu, tarihsel/kültürel bir varlık olan insan geriye gidip ilk anlamı nesnel olarak nasıl tespit edecekti? Acaba tespit ettiği nesnel anlam mı olacaktı, yoksa bugünün sorunlarını Kur’an’a yüklemek ve aradığı sonuçları Kur’an’a söyletmek mi?... Zira Fazlur Rahman geleneği, yani Hz. Peygamber’in uygulamasını, sahabenin anlayışını vs. hiç dikkate almıyordu. Buna paralel diğer bir tenkit noktası Fazlur Rahman’ın nassı neshediyor izlenimi vermesiydi. Kendisi nesh kelimesini kullanmıyordu. Ama Hz. Ömer’den verilen örnekler sanki nassın hükmünün iptal edildiği anlamına geliyordu. O hüküm artık o tarihle ilgilidir. Evrensel değildir. Bu noktada Fazlur Rahman varılan hükmün geçici olduğunu veya bir maslahata binaen böyle bir hüküm verildiğini, esas hükmün nassın ifade ettiği hüküm olduğunu söylemiyordu. İşte bu durum -o kastetsin veya etmesin- hükmün tarihsel oluşu dolayısıyla neshini gündeme getiriyordu. Bu da çağın anlayışını, çağın mevcut durumunu mutlaklaştırmak anlamına geliyordu. Öyle anlaşılıyor ki, bu modern durum ebedidir ve bu duruma ayak uydurulmalıdır. Nassın veya Kur’an hükmünün mutlaklığı veya evrenselliğinden, modern durumun mutlaklaştırılmasına veya evrenselleştirilmesine…. Mesela kölelik kaldırılmalı… Aslında bunda bir problem yoktu. Karşılıklı antlaşmalarla bunun kaldırılması mümkündü ve İslam açısından buna bir engel yoktu. Ama İslam’da köleliğin olmadığını ve hiç olmayacağını söylemek başka bir şeydi. İslam’da köleliğin kaynağı belliydi. Şayet 100 sene sonra başkaları antlaşmaları bozup bizden köle edinseler ne yapacaktık? Dört kadınla evlilik de öyledir. Batıda hukuken tek eşlilik olsa da pratikte dörtten fazla eşlilik caridir. 50 sene sonra bunun ortaya çıkardığı problemleri Batı görse ve sınırlamalarla birlikte birden fazla eşliliğe cevaz verse biz ne yapacağız? Bu arada Fazlur Rahman’ın bir de sünnetle ilgili görüşü vardı. Kısaca “yaşayan sünnet” olarak biliniyordu. Bazıları tarafından mütevatir sünnet olarak kabul ediliyor, bazıları da tabirin cazibesine kapılıyordu. Gerçekten böyle miydi? Gerçek hiç de göründüğü gibi değildi. Bir kere yaşayan sünnetin, Hz. Peygamber’den beri süre gelen mütevatir amel ile ilgisi yoktu. Bu “yaşayan sünnetin” bile tarihselcilikle irtibatı vardı. Yaşayan sünnet, aslında Hz. Peygamber’in hadisleri yoluyla gelen sünneti gölgelemek için icad edilmişti. O halde neydi yaşayan sünnet? Fazlur Rahman’ın temelde sorduğu soru şuydu: “Peygamber’in sünneti vardır, ancak muhtevası ve özelliği nedir? Ortaçağ hadîs ve fıkıh literatürünün ileri sürdüğü gibi sünnet, insan hayatının bütün alanları ile ilgili tüm kurallar için bir defada ve mutlak anlamda vazedilmiş spesifik bir şey midir?” Bu soruya dikkat edilmelidir. Maksat sünnetin evrensel mi, tarihsel mi olduğunu ortaya koymaktır. Devam edelim: Fazlur Rahman‟ın Islamic Methodology in History adlı eserinde bu soruya cevap aradığı görülmektedir. Fazlur Rahman önce Schacht’ın vardığı sonucu ortaya koyar. Schacht’a göre Peygamber‟in sünneti nispeten geç bir kavramdır ve ilk dönem müslümanları için sünnet, bizzat müslümanların uygulamasını ifade etmektedir. Fazlur Rahman, batılı araştırmacıların Peygamber‟in sünneti kavramını reddetmelerinin sebeplerini şöyle açıklar: a- Bu araştırmacılara göre, sünneti oluşturan muhtevanın bir kısmı Arapların İslam öncesi örf ve adetlerinin doğrudan bir devamıdır. b- Sünnetin büyük bir kısmı, şahsî ictihadlarla mevcut sünnetten ya da uygulamadan istidlallerde bulunan ve hepsinden de önemlisi sünnete dışarıdan -özellikle yahudi kaynaklar ile Bizans ve İran‟ın idarî uygulamalarından- yeni unsurlar ilave eden ilk dönem İslam hukukçularının hür düşünce faaliyetlerinin bir sonucudur. c- Nihayet ilk döneme ait sünnetin bütün muhtevasının -hadîsin sonraları ezici bir hareket haline dönüşmesi ve ikinci asrın sonlarında ve özellikle üçüncü asırda bir halk hareketi haline gelmesi sonucu- sözlü olarak “Peygamber’in sünneti” koruması altında bizzat Hz. Peygamber’e isnad edilmiştir. Fazlur Rahman‟a göre esas itibariyle sünnetin gelişmesiyle ilgili yukarıdaki açıklamalar, özellikle sünnetin muhtevasıyla alakalı olarak doğrudur. Ancak “Peygamber‟in sünneti” kavramı ile ilgili görüşleri doğru değildir. Fazlur Rahman, sünnetin tanımı ile ilgili çerçeveyi şöyle çizer: a- Peygamber‟in sünneti daha başlangıçtan beri geçerli ve etkili olan bir kavramdı ve sonraları da öyle kalmıştır. b- Hz. Peygamber tarafından bırakılan sünnetin muhtevası sayı olarak çok zengin değildi ve kesin olarak özel bir anlam ifade etmiyordu. c- Sünnet kavramı Hz. Peygamber‟in döneminden sonra sadece biz-zat Peygamber‟in sünnetini değil, aynı zamanda Nebevî sünnetin yorumlarını da içeriyordu. d- Bu son anlamıyla sünnet esas itibariyle sürekli bir gelişme süreci olan ümmetin icmasının bir uzantısı olup onu da içermektedir. e- Geniş kapsamlı hadîs hareketinden sonra sünnet, ictihad ve icma arasındaki organik bağlar yok olmuştur. Yukarıda görüldüğü gibi erken dönemden itibaren Peygamber‟in sünnetinin var olduğu kabul edilmekte, ancak sünnetin sadece Peygamber’in sünnetine münhasır kılınamayacağı ifade edilmektedir. Ayrıca Fazlur Rahman, ilk dönem İslam cemaatinin ortaya koyduğu sünnetin Peygamber’le hiç alakası olmadığını iddia edenlerden bu sünnetin de Nebevî sünnetin bir yorumu olduğunu söyleyerek ayrılmaktadır. Bununla birlikte Fazlur Rahman’a göre Şâfiî’ye gelindiğinde sünne-tin elde edildiği malzeme Hz. Peygamber’in hadîsine münhasır kılınmıştır. Bu durumu şöyle ifade etmektedir: “Şâfiî’nin başarılı icma tanımında yok edilen özellikle icma ve ictihad arasındaki canlı ve organik bağdır. Böylece Şâfiî, yaşayan sünnet-ictihad-icma üçlüsünün yerini kendisine yegane ulaşım aracı hadîs nakli olan Peygamber’in sünnetine vermiş olmaktadır”. İlk dönem İslamî sünnetin özel muhtevasının büyük ölçüde bizzat müslümanların ürünü olduğunu belirten Fazlur Rahman, buna delil olarak özellikle Malik‟in Muvattâ’da zikrettiği “bu aynı zamanda bizde olan sünnettir; Fakat bizde olan sünnet şudur; bizim uygulamamız şudur; üze-rinde görüş birliğine vardığımız uygulama şudur; bizde olan sünnet şudur” şeklindeki ifadeleri zikretmiştir Özetleyerek bir kez daha vurgulamak gerekirse Fazlur Rahman’a göre sünnet kavramı, Hz. Peygamber’in döneminden sonra sadece bizzat Peygamber’in sünnetini değil, aynı zamanda Nebevî Sünnetin yorumlarını da içeriyordu. Sahabe, tabiun, etba-ı tabiin nesillerini kapsayan ilk İslam toplumu, alimleri ve idarecileri yoluyla Hz. Peygamber’i ve onun sünnetini esas alarak karşılaştıkları her türlü probleme çözüm üretmişler ve bu faaliyeti sünnet kavramının genel kapsamı içinde mütalaa etmişler-dir. Bu anlamıyla sünnet, esas itibariyle sürekli bir gelişme süreci olan ümmetin icmasının bir uzantısı olup onu da içermektedir. Geniş kapsamlı hadîs hareketinden sonra sünnet, ictihad ve icma arasındaki organik bağlar yok olmuştur. Bununla birlikte Şâfiî’ye gelindiğinde sünnetin elde edildiği malzeme Hz. Peygamber’in hadîsine münhasır kılınmıştır. Peki sünnet hadise münhasır kılındı da ne oldu? Meselenin esas noktası burasıdır. Yukarıda hadisin halk hareketine dönüşmesinden bahsederken bunun ipuçlarını vermişti. Toplumun hadisle ilgilenen tüm kesimleri yaşayan sünnet olarak devam eden fetva ve ictihadları hadisleştirerek Hz. Peygamber’e formüle ettiler. Bu durumda herkes hadis üretmeye, yani Peygamber’e formule etmeye başladı. Yani hadis formule işi bir halk hareketine dönüşmüş oldu. Uydurma demiyor, formule ettiler diyor. Uydurma dese tüm müslümanları karşısına alacağı açıktır. Sonuç olarak Hz. Peygamber’in sünneti sadece bir kavram olarak kaldı, içeriği buharlaşıp gitti. İçerik olsa bile bunlar ya temel ahlakî prensiplerdir ya da –varsa birkaç hüküm onlar da- tarihseldir. Hadis ile taşınan bunca emir ve nehiy ise bizi ilgilendirmez. Zira onlar bağlayıcı birer nebevî sünnet değil, yaşayan sünnetin Hz. Peygamber’e formule edilmesinden başka bir şey değildir. Böylece Kur’an’ı yorumlama metodolojisi ve sünneti anlama usûlü gelip ortak bir noktada buluştu: Tarihsellik. İşte bu noktada bir endişe daha beliriverdi. Fazlur Rahman’ın ileri sürdüğü Kur’an’ı yorumlama metodunun uygulama alanının sınırları nelerdir? Öyle ya bir metodoloji geliştiriliyorsa neye uygulandığı söylenmeliydi. Ahkam ayetlerine mi, ibadetlerle ilgili ayetlere mi, hangisine uygulanacaktı bu metot? Fazlur Rahman’ın yazdıklarında bu konuda sarih bir şey yoktu. Verdiği örnekler sosyal, iktisadi veya cezai konularla alakalı idi. Ama ya bu ibadetlere de uygulansa endişesi hep var oldu. Zira maksat Kur’an’ın indiği tarihe gidip gaye ve maksadı tespit etmekse ibadet hatta inanç konularıyla alakalı gaye ve maksat araştırmasının önünde bir engel yoktu. Bu araştırmayı yaparken zaten herhangi bir rivayete, hadise atıf yapma gereği duymuyorduk. Kur’an’ı Peygamber’e bile müracaat etmeden biz anlıyorduk. Maksadı biz kurguluyorduk. O zaman endişe hep devam ediyor demektir. Ve endişemizi haklı çıkaran emareler de yok değildi. Bu metodu savunan biri yakın bir zamanda namazın üç vakit kılınabileceğini iddia ediyordu. Öyle cem ile falan değil. Hadise (!) dayanarak söylüyordu bunu. Burada bir nefes alalım. Bizim neslin hikâyesine devam ederiz. Burada mezkûr hadise dipnot düşmemiz gerekir. Bu hadis çerçevesinde metodolojiden ne kadar yoksun olduğumuz ve yorumdaki aşırılığımız bir kez daha ortaya çıkacaktır sanırım. Rivayet Ebu Davud’da, Ahmed b. Hanbel’in Müsned’yle, Hakim’in Müstedrek’inde geçer. Hadis sahihdir. Mealen şöyledir: “Abdullah b. Fudâle, babası (Fudâle den) naklen anlatıyor: "Resûlullah (a.s) ın bana öğrettikleri arasında: "Beş vakit namaza devam edin!" emri de vardı. Ben: "Bu beş vakit, benim meşguliyetlerimin bulunduğu anlardır. Bana (bunların yerine geçecek) cami (kapsamlı) bir şey emret, öyle ki onu yaptım mı, benden beş vakit namaz borcunun yerine geçsin!" dedim. Bunun üzerine: "Öyleyse Asreyn e devam et!" buyurdu. Bu kelime bizim dilimizde yoktu. Bu sebeple: "Asreyn nedir?" diye sordum. "Güneş doğmazdan önceki namazla güneş batmazdan önceki namaz" buyurdu." (Ebû Dâvud, Salât, 9) Hadisle ilgili meseleleri şu noktalarda toplamak mümkündür: 1- Hadiste, "devam et" diye tercüme ettiğimiz   حَافِظٌ   emri muhafaza etmekten gelir, bu da "amel"e ilim, hey et ve vakit olarak riayet etmek ve aslını ortaya çıkaran, îfa edilmesini tamamlayan ve kemaline götüren bütün cüzleriyle ikame etmek mânasına gelir. 2- Sabah namazına da asr denmesi tağlib prensibiyledir. Araplar anne-babaya ebeveyn (iki baba), ay ve güneşe kamereyn (iki ay) derler. Bu bir ifade üslubudur, buna tağlib denir. Asr ın sabah a galebesi, meşguliyetlerin çokluğu sebebiyle ikindiye riayetin zorluğundan ileri gelmiştir. 3- Bu hadis, görüldüğü üzere müşkil bir mâna arzetmektedir. Çünkü sabah ve ikindi namazlarının, diğer vakitlerin yerine geçebileceği mânasını zihne getirmektedir. Halbuki, Kur an ve sünnette gelen pek çok muhkem nassla sabit olmuştur ki, günde beş vakit namaz farzdır ve bunlardan hiçbiri diğerinin yerini tutmayacağı gibi, bu beşi eksiltmenin de imkanı yoktur. Bu çeşit, sahih hadislere veya Kur ân a ters düşen (teâruz eden) rivayetler vasfen sahih bile olsa şazz adını alır ve hükmüyle amel edilmez. Zayıf olduğu takdirde münker denir. Bununla zaten amel edilmez. Beyhakî, Sünen inde hadisin güzel bir yorumunu yapmıştır: "Doğruyu Allah bilir ya Efendimiz şunu demek istemiş olmalıdır: "Beş vakit namazın her birini ilk vakitlerinde kıl, (çok meşguliyet gibi) mücbir bir sebeple ilk vaktinde kılamaz da tehir edersen mazur sayılırsın, ama iki vaktin namazlarını ilk vaktinde kılınmasını sıkı sıkıya emretmektedir." İbnu Hibbân da Sahih inde şöyle demiştir: "Resûlullah (a.s) ın Asreyn in kılınması hususundaki ziyade te kidi, vaktin evvelinde kılınmasını emir gayesine matuftur. Bu iki vakti zikr ile tahsis etmek, o zamandaki meşguliyetlerin çokluğu sebebiyle tehlikeye düşme ihtimalinin fazlalığından ileri gelir." Ortaya çıkan sonuç şudur: Şayet bu hadis sahih ise görünürde ümmetin ittifakla kabul ettiği beş vakit namaz hadislerine aykırı demektir. Şayet bu aykırılık gerçek kabul edilirse beş vakit namazla ilgili hadisler kabul edilir, diğeri reddedilir. Zira çoğunluğun ve daha güvenilir ravilerin rivayeti karşısında bu tek rivayet şaz kalmıştır. Aykırılık görünürde ise –ki bize göre öyledir- rivayetlerin arası uzlaştırılır. Zira her bir hadisi yorumlayarak anlamaya çalışmak birini reddetmekten daha evladır. Beyhakî ve İbn Hibban’ın yaptığı gibi. Dolayısıyla -biraz yorum ve metottan haberimiz varsa- bu rivayetten mutlak anlamda namazın vakitlerini ikiye düşürmek gibi bir sonuç çıkmaz herhalde.. Şayet bu rivayetten istifade etmemiz gerekirse şöyle bir kaideyi temin etmek mümkündür, diye düşünüyorum: Namazda aslolan onu ilk vaktinde kılmaktır. Bunun daha faziletli olacağında şüphe yoktur. Ancak bizi meşgul eden bir sebepten dolayı namaz son vaktine te’hir edilebilir. Bu meşguliyet iş yoğunluğundan veya tarlada çalışmaktan kaynaklanabilir. Ancak bu durum istismar edilmemeli, bu sebebin bizi namazı son vaktine bırakmaya mucbir olduğuna vicdanımız mukni olmalıdır. Yukarıdaki hadisi namaz vakitlerini tayin eden ayetlerle de karşılaştırmak mümkündür. Bilindiği gibi namaz vakitlerini tayin eden ayetler Hud, 114 ve İsra, 78-79. ayetleridir. Bu karşılaştırmadan şu sonuçları çıkarabiliriz: 1. Bilmiyordum, doğrusu.. S. Ateş’in tefsirinden öğrendiğimize göre Hariciler İki vakit namazı farz kabul ediyormuş. Recmi, hilafetin Kureyşiliğini de kabul etmiyorlardı. Bunu bir yere not etmiş olalım. 2. Ayetler hem üç vakte hem de beş vakte muhtemel gözüküyor. Bu ayetlerde sadece üç vakit namaz geçiyor demek mümkün değildir. Onun kadar kuvvetli bir şekilde beş vakit sabittir diyenler de vardır. “Güneşin zevali” gibi bazı kelimeler buna imkân veriyor. Ama dediğimiz gibi farklı da yorumlanabiliyor.  Dolayısıyla sırf bu ayetlerden yola çıkarak üç vakti, beş vakte tercih ettirecek bir durum söz konusu değildir. 3. Bununla birlikte ayetlerden kesin olarak ortaya çıkan şey en az olarak namaz vakitlerinin üç olmasıdır. Oysa hadiste iki vakit geçiyor. Hadisi delil getirenler ayeti neden göz önünde bulundurmuyorlar? Eğer iki vakit, hadise göre farz ise; ayetteki üç vakit ne olacaktır? Yoksa maslahata uygun olarak bazen iki, bazen üç, hatta ne bileyim bazen bir olur mu diyeceğiz? 4. Bir ayet yoruma açıksa ve kelimeleri bir kaç manaya muhtemelse galiba en güzel yol Kur’an’ın ilk müfessirinin beyan ve uygulamalarına müracaat etmektir. Mezkûr ayetlerde ifade edilen durumları Allah Resûlü günün beş vakti olarak belirlemiştir. Yukarıda iki vakitle ilgili hadiste bile beş vakit namazın muhafaza edilmesi istenmiştir. 5. Geriye namaz vakitleriyle ilgili bazı ruhsatlar kalıyor. Onlar da ümmete yönelik uygulamalardır. Bunları da sünnetten öğreniyoruz. Allah Resûlü, bazen namazları ilk vakitlerinde kılmanın faziletinden bahsetmiş; bazen sabah ve yatsı namazlarının önemini ısrarla vurgulamış; bazen namazları tehir etmenin cevazını ortaya koymuş; bazen namazları bir sebepten dolayı cemetmiş; bazen de savaş yahut uyku sebebiyle namazları vaktinde eda edememiş, sonra kılmıştır. Hatta Kur’an da namazlar içinden “orta namaz”a ayrı bir önem atfetmiştir. Bütün bunlar olabilir. İki vakit hadisinde de zaten namazları ilk vaktinde kılamamak gibi bir durum söz konusudur. Ama olmayacak şey beş vakit namaz ümmet arasında sabit olduktan sonra iki veya üç vaktin farz olduğunu iddia etmektir. Görüldüğü gibi makasid teorisi gelip ibadetlere dayandı. Önceleri Türkçe namazdan bahsediliyordu. Yani namazda faraza Yaşar Nuri’nin mealini okuyacaktık. Onu beğenmeyen çıkarsa isteyen istediği mealden okuyacaktı. Bu da Allah’ın muradı yerine geçecekti. Ne hazin bir durum! Allah’ın dinini oyuncak mı edindik biz?! Ama bu namaz tutmadı. Bu söyleme önem vermedik. Zaten dillendirenler laik kesimdi. Birden namazda sureleri Arapça okuduktan sonra mealinin okunması teklif edilmeye başlandı. Fark sadece oydu. Arapça okunacaktı. Ama ardından Türkçe de okunmalıydı. Neden? Kişi anlamadığı halde niçin namaz kılsınmış! Kişi namazda ne okuduğunu bilmeliymiş! O zaman Arapçasını hiç okumasın! O zaman olmazmış! Neden ki? İlla Yaşar Nuri’nin veya ilmi bir heyetin hazırlayacağı bir mealin namaza karışması mı gerekiyor (muş)! Buna ne diyeyim, cevap mı vereyim, yoksa “La havle vela kuvvete illa billah” mı diyeyim… Tabii esas olan akıl olunca, akılla kendimize göre maslahat ve gaye, maksat belirleme olunca sonuç buralara varıyordu. Böylece her şey rasyonalize edilmeye başlandı. Aklın almayacağı bir şey olmamalıydı. Her şey akılla izah edilmeliydi. Mucizeleri inkar edenleri biliyorduk da, Arkon gibi Kur’an’ın edisyon kritiği yapılmalıdır, diyenleri tarih görmemişti. Bugün onu da gördü. Diyorum ki; akıl çok önemlidir, ama her şey değildir. İnsanda kalp de vardır; akıl da… Biri diğerinden daha önemli değildir. Hepsinin görevi, işlevi vardır ve farklıdır. Aklı yüceltmenin nelere mal olduğunu modern insan iki yüz yıllık tecrübesiyle haddinden fazla bir şekilde öğrendi. Din öncelikle sadakatle bağlılıktır, manevi bir duyuştur. Bu körü körüne bir bağlılık değildir. Her şeyi bilen, mutlak kudret sahibi bir Yaratıcı’ya ram olmaktır. Hiç kimse zaten akılsız bu dinin yaşanabileceğini söylemiyordu. Din aklı olan varlıklara gelmişti. Şimdi ben yeri gelmişken buradan yola çıkarak, yani gayelerden, kısaca akıldan yola çıkarak şöyle düşünsem ne dersiniz, diyerek bazı örnekler sunmak istiyorum. Tebessüm edeceğinizi şimdiden hissedebiliyorum, ama metodun sonunu getirmek lazım. Namazda secde etmek, müşriklerin putları önünde veya tebaanın kralları önünde yere kapanmasına benziyor. O dönemde secdenin böyle bir anlamı olabilir. O dönemim insanları bilgi ve kültür bakımından çok da ilerde değildiler. Secde hükmü tarihseldir. Aslında secde boyun eğmek demektir. Dolayısıyla Allah’a inkiyad içinde bir ömür sürmektir esas olan. Böyle söyleme ne mani olabilir, Allah’tan korkmasam, onun dinini oyuncak edinir miyim, diye tir tir titremesem, ne mani olabilir? Kadınlara yönelik tesettür emrini gayeler ışığında anlamaya çalışsam, bugün örtülü bir kadın bulabilir miyiz acaba? Çıplaklığı kastetmiyorum. Belki onun akılla bir izahı olabilir. Karşıdaki tahrik olur diye. Ama ne yalan söyleyeyim, Batı aklı bunu kabul etmiyor, daha farklı gerekçelerle çıplaklığı teşvik ediyor. Ne olacak şimdi? Aşırı bir örnek mi oldu? Zannederim, namaz vakitlerini ikiye, üçe indirmekten daha isabetlidir. Evet örtünmek dedik. Müslüman kadın yazın ortasında başını örtecek, Pardösü giyecek. Aklın gereği nedir? Yazın ferahlamak, serinlemektir. Bir de zaten Kur’an’da hür kadınların ayırıcı vasıfları olarak ve incinmemeleri için tesettür zikrediliyor. Oysa günümüzde cariye de kalmadı. Bunu da eklediniz mi, tesettür aklen gerekli mi, değil mi? Ama mesele akıl meselesi mi, asıl bunu sormak lazım. Ayetlerde ifade edilen hükmün illetini, gayesini kim belirleyecek, Allah’ın muradını kim anlayıp uygulayacak? İşte bu noktada Hz. Peygamber’i, sahabeyi atlarsanız büyük bir tehlikeyle karşı karşıya kalırsınız. Bana kalırsa yukarıdaki gibi yaparım, ama ben bir kere Allah’a ve Resulune teslim olmuşum. Onların gayesi benim gayem, onların maksadı benim maksadım olmuştur. Bir ayeti Allah Resulu nasıl uyguluyorsa o uygulama benim uygulamam olmalıdır. Allah’ın muradını, gayesini, maksadını Allah Resulünden daha iyi anlayan başka kim olabilir?! Ve o, tesettürü her zaman ve mekanda müslümanlara emretti ve dikkat etmeleri gereken bazı kurallar da koydu. Ya domuz etine ne demeli! Sağlık açısından mı haram kılındı? Milyarlarca insan yiyor, ama bir şey olmuyor. Niçin o zaman haram diyoruz. Allah’ın gayesiz, hikmetsiz bir şeyi yasaklamayacağına göre ne yapmalıyız? Bazıları buna cevaz da veriyordur belki… Hiç bu noktada aklımıza “gaye, maksat ve hikmet bu yasağın kendisinde gizlidir” şeklinde bir düşünce gelmiyor. Allah bu yasakta bir hikmet kılmıştır. Ama halı hazırda bu hikmeti bilmeyebiliriz. Ama bunda muhakkak bir hikmet vardır. İşte bu nokta teslimiyet noktasıdır. Bu, körü körüne bağlılık değildir. Her şeyi akılla izah etseydim, Tanrı’ya, vahye ne gerek vardı. Tanrıyı da, vahyi de şu küçücük aklıma sığdırmış olurdum. Tanrı’yı ilmimle, aklımla ihata etmem mümkün olmadığı gibi onun vahyini de ilmimle, aklımla mutlak olarak ihata etmem mümkün değildir. Bunu anlamakta zorlanıyor muyuz? Bakınız aşağıda Şatıbi’den bir örnek vereceğim. Tarihselcilerin, maksatçıların dayanağı olan Şatıbi’den… İçki meselesi de böyledir. Azı sarhoşluk vermiyor, denilerek onu meşrulaştırmak akıl çerçevesinden bakarsak pekala mümkündür. Çoğu sarhoşluk verenin azı da haramdır, denilemez. Zira bu hüküm hadise dayanır. Oysa Kur’an’da içkide fayda ve zararın olabileceği söyleniyor. Şayet nesih görüşünü kabul etmeyen bir hukukçu iseniz faydasına bakarak içkinin azına cevaz verebilirsiniz. İnanınız akıl açısından buna hiçbir engel yoktur. Fakat böyle bir şey mümkün değildir. Allah bunu yasaklamış, yarara dair hükmü neshetmiş, Hz. Peygamber de onun azını da çoğunu da haram kılmıştır. Ümmet de bunu böyle bellemiş ve ona hiç yaklaşmamıştır. Peki her şeyi aklen izah ettiğimize göre kaderi de aklen izah edebilir miyiz? Vahyin gelişini aklen izah edebilir miyiz diye sormayacağım. Buna teşebbüs edenler yok değil. Ama nafile… Kader dedik, bunu nasıl aklen izah edeceğiz. Ben söyleyeyim, herkes kaderin Allah’in ilim sıfatıyla ilgili olduğunu kabul ediyor. Buna göre Allah ezelden ebede her şeyi bilmektedir. Ama O’nun bilmesi bizi bir şeyleri yapmaya mecbur etmemektedir. Bu her şeyi izah ediyor mu sizce? Ediyor gibi gözüküyor, ama etmiyor aslında. Hatta şöyle denseydi daha makul olurdu: Ben, iradi bir varlık olarak bir tercihle karşı karşıya kalsam özgür irademle istediğimi seçiyorum. Beni herhangi bir varlık ona icbar etmiyor. Arabaya binebilirim de binmeyebilirim de… Birini tercih ediyorum. Falan yere gidebilirim de gitmeyebilirim de, birini tercih ediyorum… İki şıktan birini tercih edebiliyorsam ben özgür bir varlığım demektir. Bu, izah bana daha makul geliyor. Ama Allah hem benim yapacaklarımı bilecek hem de ben özgür olacağım. Onun bilmesi beni zorlamış olmayacak. Burayı doğrusu aklım almıyor. Belki de onun için bazı filozoflar Allah cüziyyatı bilmez demişlerdir. Yani insan yaptıkça Allah öğreniyor, öyle ya!!... Bunu niçin söylüyorum: Her şeyin künhüne vakıf olmayabilirim. Bilemem her şeyi.. Bu bir eksiklik değil, bu bir idraktır. Tarihte bu idrake varanlar hayırlı işler yapmış, etkili olmuşlardır. Bu idrake varamayanlar, aklı mutlaklaştırmış, bazen Tanrı’ya savaş açmışlardır. Olan kime oldu dersiniz? Haddini bilmeyen ve aklını tanıyamayan insana…. Şimdi gelelim Şatıbî’ye… Şatıbî bugün tartıştığımız maslahatın ne olduğunu, nelere dikkat etmemiz gerektiğini gayet net bir biçimde ortaya koyuyor. Bana göre Şatıbi ya yanlış anlaşılıyor ya da istismar ediliyor. Şatıbi’nin, bugün onu kullananların yaptığı gibi hükümlerin tarihsel kılınması gibi bir derdi hiçbir zaman olmamıştır. O koskoca bir usûl-i fıkıh geleneğinin hem de Maliki olan ehl-i hadis-ehl-i fıkıh bir geleneğin devamcısı ve sistemleştiricisi olmuştur. Makasidu’ş-şerî’a o kadar önemli ki, Şâtıbî bunu ictihad edebilmenin iki şartından biri kılmıştır. Buna göre müctehid olacak kişi tam anlamıyla şer î maksat­ları kavramış olmalıdır. Diğeri ise bu kişi lâfızlardan hüküm istinbat edecek kudret­te bulunmalıdır. Onun makasid ile ilgili görüşlerini –biraz uzun ama- özetliyoruz: Şâtıbî, makâsıdu ş-şerî a dediği hususu bir tanımla bize aktarmamış, aksine çeşitli kaide ve unsurlarıyla birlikte işlemeyi tercih etmiştir. Şâtıbî makâsıd teorisine "şeriatların konulmuş olmasının amacının sadece hem dünyada hem de ahirette kulların maslahatlarını temine yönelik olduğunu" söyleyerek başlamaktadır. Ona göre konunun kelâmı bir boyutu vardır. Mesela Râzî, Allah ın hükümlerinin asla bir sebebe bağlı olmadığı düşüncesindedir. Mu tezile ise Allah ın hükümlerinin kulların maslahatlarına riayet prensibiyle mu­allel olduğu üzerinde ittifak etmişlerdir. Bu görüş sonra gelen hukukçuların çoğun­luğunun tercih ettiği görüştür. Şâtıbî, bu konuda özellikle Eş arî ve Mu tezile nin arasını bulmaya çalışmak­tadır. Ona göre Eş arîlerle Mu tezile arasında netice itibariyle bir fark yoktur. Bun­lar arasındaki asıl ihtilâf konusu maslahat ve mefsedetlerin ne ile kavranabileceği konusudur. Her ikisi de şer an veya aklen olsun maslahatların dikkate alınması konusunda hemfikirdir. Zaten Şâtıbî yi de burası ilgilendirmektedir. Maslahatların şer an mı aklen mi var olduğu veya bunların Allah üzerine vacib mi caiz mi olduğu pratik açıdan fazla bir değeri bulunmadığı için onun sorunu olmamış, bunları Al­lah ın ilmine havale etmiştir. Makâsıd teorisinin tarihsel temellerini bu şekilde ortaya koyan Şâtıbî, kendi makâsıd teorisinin kaide ve unsurlarını da tespit etmiştir. Kısaca söylemek gerekirse Şâtıbî nin makâsıd teorisi insan hayatıyla ilgili dinî hükümlerin maslahata riayet prensibine dayandığını göstermektedir. Ancak Şâtıbî nin bu vurgusu tek başına ele alındığında "dinin mutlak olarak maslahatlara dayandığı" şeklinde bir problem or­taya çıkarmaktadır. Şâtıbî de bu problemin farkındadır. Kendisine yöneltilen şu soru bunu ortaya koymaktadır: "Şeriatların konuluşu ya nedensizdir ya da bir hikmete dayanmaktadır. Bi­rinci ihtimal ittifakla batıldır. Nitekim Yüce Allah sizi hoşuna yarattığımızı ve bize döndürülmeyeceğinizi mi sandınız” (Mü minûn, 115) buyurmaktadır. Madem ki şeriatın konuluşu bir hikmet ve maslahata dayanmaktadır, öyle ise bu maslahat ya Allah a yönelik olacaktır ya da kullara. Maslahatın Allah a yönelik olması ihtimali imkânsızdır, çünkü O her şeyden müstağnidir ve bir ihtiyaç neticesi kendisine bir maslahatın dönük olması muhaldir. Geriye maslahatın sadece kullara dönük olması kalmaktadır. Bu ise, onların garazlarının bir gereği olmaktadır. Çünkü her aklı başında insan, mutla­ka kendi maslahatını, dünya ve ahiret hayatı için arzularına uygun düşen şeyleri ister. Şeriat, getirdiği yükümlülükler içerisinde onların bu arzularının gerçekleşti­rilmesini üstlenmiş ve temin etmiş olmaktadır. Bu durumda şeriatın kulların garaz­ları doğrultusunda, heva ve heveslerine uygun olarak konulmuş olduğu nasıl redde­dilir! Şâtıbî nin makâsıd ve maslahata riayet teorisi böyle bir soruyu akla getir­mektedir. Şâtıbî ise bu soruya şöyle cevap verir: "Biz şeriatın, kulların maslahatları için olduğunu kabul ediyoruz. Ancak bu, şâri in emri neticesinde ve onun koyduğu ölçüler çerçevesinde olmaktadır, yoksa kulların bizzat kendi garazları, heva ve hevesleri gereği olmamaktadır. Bu yüzdendir ki, şer î yükümlülükler nefislere ağır gelmektedir. Nitekim bu husus hem hissen hem âdeten hem de tecrübelerle sabittir. Emir ve yasaklar kulu kendi heva ve heve­sinin peşine düşmekten alıkoymaktadır. Başı boşluk onun arzu ettiği bir şeydir. Arzuları, ancak şeriatın koymuş olduğu ölçüler içerisinde yer aldığı zaman meşru­luk kazanmakta ve gerçekleştirilmesine izin verilmektedir. Bu nokta işte bizim varmak istediğimiz sonuçtur ve bu, heva ve heveslere muhalefetin tâ kendisidir. Yükümlülüklerin yerine getirilmesinden doğacak maslahatların gerek dünyada ve gerekse ahirette kullara yönelik olacağı konusu doğrudur. Bundan, kulun yükümlü­lüklerini yerine getirmesi sırasında kendisine yönelik maslahatları elde etmiş olma­sının şer î çerçeve dışında kalması gibi bir anlam çıkmaz. Aynı şekilde onların şâri in kendisine bahşetmiş olduğu maslahatlar değil de, bizzat kendisinin elde etmiş oldu­ğu maslahatlar anlamı da çıkmaz. Bu husus açıktır”. Burada açıkça Şâtıbî, maslahatların heva ve heves doğrultusunda oluşmaya­cağını vurgulamaktadır. Hatta bu hususu "Şeriatın konuluşunda gözetilen şer î maksat, mükellefin heva ve hevesinden koparılarak kendi ihtiyarı ile Allah a kul olmasını sağlamaktır" şeklinde formüle etmiştir. Ona göre bu konudaki deliller şunlardır: a. Kulların, sadece Allah a kul olmak, onun emir ve yasaklan altına girmek için yaratıldığına dair açık nasslar şunlardır: "Cinleri ve insanları ancak bana kulluk etsinler diye yarattım." (Zâriyât, 55) “Ehline namaz kılmalarını emret, kendin de onda devamlı ol! Biz sizden rızk istemiyoruz, sana rızk veren biziz." (Tâhâ, 132) "Ey insanlar! Sizi ve sizden öncekileri yaratan Rabb inize kulluk ediniz ki, O na karşı gelmekten korunmuş olabilesiniz." (Bakara, 21) b. Şâri in bu kastına muhalefet yerilmiştir. Evvela Allah ın emrine muhalefet­ te bulunma yasaklanmış, Allah tan yüz çevirenler yerilmiş, her çeşit muhalefete karşı olmak üzere hem dünyada verilecek özel bir ceza hem de ahirete bırakılmış bir azap tertip edilmiş ve insanlar bununla korkutulmuştur. Muhalefetin asıl kaynağı, heva ve heveslere peşin zevklerin çağrısına uymak ve geçici şehvetlere tâbi olmaktır. Yüce Allah heva ve heveslere uymayı, hakkın karşısında yer alan ve onunla çatışan bir şey kılmıştır.   c.   Şimdiye kadar edinilen tecrübe ve âdetler göstermiştir ki, dünya ve ahiretle ilgili maslahatlar heva ve heveslerin peşinde başı boş bir şekilde koşturmakla gerçekleşemez. Çünkü böyle bir başı boşluk durumunda anarşi doğar. Böyle bir netice ise gerçekleştirilmesi istenen maslahatların tam zıddı bir durum olmaktadır. Durum böyle iken hiçbir kimsenin şeriatın kulların şehvetleri doğrultusunda ve onların garazlarını gerçekleştirmesi için konulmuş olduğunu iddia etmesi doğru değildir. Bu ifadeler sarih bir şekilde maslahatların kulların heva ve hevesine bırakıl­madığını göstermektedir. Fakat şunu özellikle vurgulamak gerekir ki, Şâtıbî emir ve yasakların konulusunda muhakkak bir maslahatın bulunduğuna inanmaktadır. Çünkü tüm emir ve yasaklar kullara yöneliktir. Emir ve yasaklardaki maslahat emir ve yasağın doğasında bulunmaktadır. Yukarıdaki ifadelerden emir ve yasaklara uyulması neticesinde hasıl olacak maslahatların kişinin kendisine nispet edilemeye­ceği anlaşılmaktadır. Yani kişi o maslahatı gerçekleştirmemiştir. Allah ona bu mas­lahatları bahsetmiştir. Burada Şâtıbî, "Allah ın hükümlerinde hiçbir neden veya maslahat bulunamaz" diyen görüş ile "Allah ın hükümleri tamamen kulun kendi maslahatlarına dayalıdır" görüşü arasında bir dengeye varmak istemektedir. Ona göre Allah ın her bir hükmü muhakkak bir maslahata dayalıdır. Ancak bu maslaha­tın kulun kendi maslahatına dayalı olması gerekmez. Allah ın hükmünün doğasın­da kulun maslahatına olacak şeyler bulunmaktadır. Şâtıbî, makâsıd teorisinde hangi konularda maslahata riayet prensibinin ger­çekleşeceğine de yer vermiştir. Maslahat esastır, ancak bu hangi konularda geçerlidir. Şâtıbî nin bazı ifadelerinden bunun ipuçlarını yakalamak mümkündür. Şâtıbî ye göre bazı âlimler şöyle demiştir: "Ahiret hayatıyla ilgili maslahat ve mefsedetler ancak şeriat yoluyla bilinebilir. Dünyevî maslahatlar ise akıl, tecrübe, âdetler ve muteber zanlar ile bilinebilir. Dolayısıyla maslahat ve mefsedetler konu­sunda hangisinin daha güçlü hangisinin daha zayıf olduğunu öğrenmek isteyen kimse Şâri in sükût geçtiği düşüncesiyle konuyu aklına vursun, sonra da aklın ulaş­tığı neticeler üzerine ahkâm bina etsin. Maslahat veya mefsedetine vâkıf olma im­kânı bulunmayan teabbüdî hükümler hariç hemen hemen hiçbir hüküm bu söyle­diğimiz çerçevenin dışına çıkmaz." Burada maslahat ve mefsedet mutlak olarak kabul edildiğinde teabbüdî ko­nular hariç bütün hükümlerin onlarla ilgili olduğu ifade edilmektedir. Şâtıbî ise bu ifadeleri şöyle değerlendirir: "Ahiret işlerinin ancak şeriat yoluyla öğrenilebileceğine aynen katılıyoruz. Dünyevî maslahat ve mefsedetler hakkında söylediklerine gelince kısmen doğrudur, her yönden doğru değildir. Durum böyle olduğu içindir ki fetret devrinden sonra Şeriat geldiğinde dünyevî işlerde istikametten sapmaların, hükümlerde adaletten uzaklaşmaların olduğu ortaya çıkmıştır." Şâtıbî, işlediği konuya örnek vermediği için aslında meseleyi sarih bir şekilde ortaya koymak güçleşmektedir. Ancak bu cümleler bazı şeyleri ifade etmektedir. Bir kere Şâtıbî ye göre ahiretle ilgili hususlar şeriat yoluyla bilinir. Bu alana aklın mü­dahalesi söz konusu değildir. Dünyevî maslahatlar ise kısmen akıl yoluyla kısmen nass ile bilinir. Muhtemelen dünyevî maslahatların hepsinin akıl ile bilinemeyece­ğine fetret devrinde meydana gelen bozulmayı örnek vermiştir. Burada önemli olan daha önce de belirttiğimiz gibi ister akıl yoluyla ister nakil yoluyla bilinsin Şâtıbî nin dünyevî meselelerde muhakkak bir maslahatın bulunduğuna dair vurgu-sudur. Bununla birlikte yine de maslahatların bilinmesi konusunda mutlak aklı ve mutlak nakli doğru bulmaması dikkat çekmektedir. Şâtıbî nin mutlak aklı ve mutlak maslahatı önermediğini gösteren başka noktalar da bulunmaktadır. Şâtıbî nin sarih olan mücerred emir ve nehiylerde mas­lahatlara itibar edilip edilmeyeceği konusunu işlediği görülmektedir. Şöyle der: "Eğer biz maslahatları dikkate almazsak, bu durumda gösterilen tavır mücerred emir ve nehiy siğaları ile hareket edilmiş olunacağından daha uygun ola­caktır. Eğer biz maslahatları dikkate alacak olursak, emir ve nehiyle itibara alın­maksızın onların aklen kavranabilen hikmetlerinden bizim için ortaya çıkacak ve kıstas olabilecek bur durum husule gelmeyecektir. Çünkü maslahatlar, her ne kadar biz onları genel anlamda bilebilsek de tafsilatı ile bilinemez. Mesela biz zina haddi-nin evli kimse için recm yoluyla olması hükmünden zinanın önünün almanın a-maçlandığım bilebiliriz. Fakat bu zina edenin boynunun vurulması, ölünceye kadar dövülmesi, ya da belli bir sayıda sopa vurulması, hapsedilmesi... gibi yollarla yapıl­mamakta, sadece recm yoluyla olması istenmektedir. Evli olmayan kimse için ise bunun yüz sopa ve bir yıl sürgün cezası ile gerçekleştirilmek istendiğini, yine zina­nın önüne geçmeyi aklen mümkün kılabilecek mesela recm ya da öldürme yoluyla veya sopa sayısının yüzün üzerinde ya da altında tutulması gibi yollarla yapılmadı­ğını görmekteyiz. Şimdi biz özellikle belirlenmiş bu cezaların içermiş olduğu masla­hatı kavrayamadığımıza göre bu durum belirlenmiş olan bu şeylerde bizim bileme­diğimiz başka bir maslahatın bulunduğunu gösterir. Hikmeti aklen kavranabilen diğer konularda da hüküm aynı şekilde geçerlidir. Teabbüdî konulara gelince durum daha da açıktır ve orada maslahatların bilinmesine asla imkân yoktur." Şâtıbî nin bu ifadeleri hem hangi konularda maslahatın geçerli olduğunu tes­pit etmek hem de makâsıd-sünnet ilişkisini anlamak açısından önem arz etmekte­dir. Evvel emirde bu ifadeler Şâtıbî ye göre hikmeti aklen kavranabilen ancak bun­dan soyutlanmış olarak vârid olan (mücerred) emir ve nehiylerin bulunduğunu göstermektedir. Bu tür mücerred emir ve nehiylere aynen uyulması gerekmektedir. Çünkü genel olarak maslahatı kavrasak bile bu maslahat emir ve nehiyle birlikte bulunmamaktadır. Bu durum ise emir ve nehyin bizzat kendisinde başka bir masla­hatın olduğunu akla getirmektedir. Ancak emir ve nehyin doğasında bulunan bu maslahatı biz bilemeyiz. Şâtıbî, buna örnek olarak recm cezasını vermiştir. Recm cezasının hikmetini aklen kavramak mümkündür, fakat bu hikmetin recm ile ger­çekleştirilmesi gerektiğini aklen kavramak mümkün değildir. Burada "Cezanın recm şeklinde uygulanması bir maslahata binaen değil midir?" şeklinde bir soru sorulabi­lir. Şâtıbî buna "Kula yönelik her şey muhakkak bir maslahata dayanır, ancak özel­likle belirlenmiş bazı şeylerin maslahatını kavramak mümkün değildir" şeklinde cevap vermektedir. (Bkz. Şâtıbî, el-Muvâfakât, IV, 3, 5, 43, 48, 146, 171, 172, 320) Şâtıbî recm ile ilgili verdiği örneği diğer konulara da şamil kılmıştır. Ona göre hikmeti aklen kavranabilen ancak sarih-mücerred emir ve nehiy olan konular recm örneğine dahil olmaktadır. Buna göre İslam da suçlar için belirlenmiş cezaları bu kategoriye dahil etmek mümkündür. Hatta onu sadece bu cezalara değil, Şâtıbî nin de belirttiği gibi sarih olan mücerred emir ve nehiylere de şamil kılmak mümkün­dür. Bununla birlikte son olarak Şâtıbî teabbüdî konularda da maslahatlarının bi­linemeyeceğini vurgulamıştır. Şüphesiz teabbüdî konulara ibadetler dahil olmakta­dır. Ancak Şâtıbî nin verdiği bazı örneklerde bunun sınırlarının ne olabileceğine dair işaretler bulunmaktadır. Şâtıbî, soru sormanın mekruh olduğu yerleri incelerken teabbüdî olan konulara değinir. Ona göre teabbüdî olup akıl yoluyla manası kavranamayacak bir konuda hükmün illetini sormak mekruhtur. Hayızlı kadının, niye namazlarını kaza etmeyip de orucunu kaza ettiği hakkında sorulması gibi. Bu ifadeler, teabbüdî konuları aklın kavrayamayacağı konular olarak belirlemektedir. Buna göre Şâtıbî nin maslahatların bilinemeyeceği konuları üçe ayırdığı ortaya çık­maktadır: a.   Ahiretle ilgili konular b.   İbadetle ilgili konular c.   Sarih olan mücerred emir ve nehiyler Ahiretle ilgili konular zaten dünyevî herhangi bir maslahatı içermemektedir. İbadetle ilgili konular dünyevî maslahatları içerseler bile aklen bunları kavramak mümkün değildir. Sarih olan mücerred emir ve yasakların kula yönelik maslahatla­rını genel olarak aklen kavrasak bile özel olarak tafsilatıyla onları kavramak müm­kün değildir. Burada maslahat, özel olarak belirlenmiş o şeyin doğasında bulunmak­tadır. Buraya kadar üzerinde durduğumuz konular genel mahiyette olup hem Kur an hem de sünnette bulanan hususlar için geçerlidir. Özellikle hayızlı kadının sadece orucunu kaza etmesi ve recm örneği Şâtıbî nin sünnet çerçevesinde bu konu­ları nasıl uyguladığını göstermektedir. Şâtıbî ye göre manasını aklen kavrayamadı­ğımız hükümler vardır. Bunlara uymak zorundayız. Hayızlı kadının namazı değil, ama orucu kaza etmesi böyledir. Sünnette buna benzer bir çok örnek bulunmakta­dır. Recm örneği ise bundan biraz farklıdır. Çünkü recmde genel olarak cezanın hikmetini kavramaktayız. Buradan Şâtıbî nin makâsıd ve maslahata riayet prensi­bini mutlak olarak, bir başka ifadeyle sırf kulun kendinin belirlediği maslahata ria­yet olarak anlayıp uygulamadığını çıkarabiliriz. Zira kulun kendinin belirlediği mas­lahatı dikkate aldığımızda recm cezasının bırakın şu veya bu şekilde uygulanmasını insan haklarına aykırı ve vahşice bir ceza olarak algılanması bile mümkündür. Şâtıbî nin makâsıd ve maslahata riayet prensibi nasslarda belirtilen şeylere bu tür bir yaklaşımı reddetmektedir. Ona göre şüphesiz her şeyde bir maslahat vardır. Recmin kendisi de bu maslahatı içermektedir. Dikkat edilirse Şatıbî, recm cezasını örnek veriyor. Bugün modernist dediğimiz tarihselciler ve benzerleri el kesme cezasından tutun recme kadar hepsini reddediyor ve gayeleri ön plana çıkarıyor. Ama onların dayandığı Şatıbi ise başka şeyler söylüyor. Ona göre maslahat bu recm hükmündedir. Ne demeli şimdi? Hz. Ali ne güzel demiş: “Din işi akılla olsaydı, mestin üstünü değil, altını mesh ederdim”. Daha ne arıyoruz? Tarihselcilik ve makasid düşüncesini Hz. Ömer’e dayandıranlar, onun Hacer-i Esved karşısında söylediği şu sözleri hiç duymadı mı?: “Sen bir taşsın biliyorum, Allah Resulünü seni öperken görmeseydim, seni öpmezdim”. Oğlu Abdullah, Hz. Peygamber’in her hal ve hareketine ram olmuş. Bunlar akılsızca bir iş mi yapıyor? Yoksa en akıllıca iş Allah’ın buyurduğuna ram olmak mı? “De ki: Allah’ı seviyorsanız bana uyun ki, Allah da sizi sevsin”. İlla bir akıllıca sebep aranıyorsa Hz. Ömer’in davranışı için bu ilahi buyruk yeterli değil mi? Elbette Hz. Ömer’in maslahatı dikkate alarak verdiği hükümler de var. Bütün mesele de budur. Nerede nassın lafzını/zahirini esas alacağımız; nerede gayesini tespit edeceğimizdir. Mutlak zahircilik veya mutlak gayecilik diye bir şey olamaz. Ama Hz. Ömer’in tutumunu da istismar etmemeliyiz. Sanki Hz. Ömer bugün tarihselcilerin yaptığı gibi nassın hükmünü iptal etmiş, neshetmiştir. Böyle bir şey olamaz. Hz. Ömer devlet başkanıdır. Karşılaştığı sorunları çözmekle mükelleftir. Mesela sevad arazilerini gazilere dağıtmayışını ele alalım. Burada şu yolu takip etmiştir: Bir kere bunları gaziler arasında dağıtmak ileriye dönük olarak ciddi sıkıntılar doğuracaktır. Bir ay meseleyi düşündükten sonra “anladım” diyor. “Mallar aranızda dolaşan bir devlet, bir güç olmasın” ayetine dayanıyor. Hz. Peygamber’in uygulamasını da devlet başkanı tasarrufu olarak değerlendiriyor. Yani Hz. Peygamber’in uygulamasını sadece maslahata dayanarak değiştirmiyor, o uygulamayı devlet başkanı tasarrufu olarak değerlendiriyor. Kendisi de devlet başkanı olduğuna göre başka türlü davranabilmenin önü açılmış oluyor. Müellefe-i kulub meselesi de öyledir. Zaten bu konular maslahat içeren konular. Mezhep imamları da bu konuda bir teori geliştirmiştir. Buna göre Hz. Peygamber’in devlet başkanı olarak yaptığı tasarruflar diğer devlet başkanlarını bağlayıcı değildir. Hadisler bu açıdan değerlendirilmiş, yer yer tartışmalar çıkmıştır. Zira birinin devlet başkanı tasarrufudur dediğine, hayır, bu Peygamber vasfıyla söylediği bir şeydir, diye cevap verilmiştir. Burada birkaç noktaya dikkat çekmek isterim. Hz. Ömer sahabidir. Onun gibi bir sahabinin Allah ve Resulünün muradını kavrayabileceği gözden ırak tutulmamalıdır. Sahabi ve diğer nesillerin muradı anlama konusunda bir farkları olacağı kesindir. Diğer mezhep imamları da örneğin bir hadisi anlamada Hz. Peygamber’in devlet başkanı tasarrufuyla o uygulamayı gerçekleştirdiğine atıf yapmışlardır. Fakat bir ittifak sağlayamamış, bazıları hadisin zahiriyle amel edip onu nebevî tasarrufuna hamledebilmiştir. Dolayısıyla bu noktada hadisi anlamada farklı anlayışlar olabilmiştir. Buradan bize bir tercih imkânı da doğmaktadır. Ancak şayet Hz. Ömer o hadisin Hz. Peygamber’in devlet başkanı tasarrufuyla ilgili olduğunu, dolayısıyla bağlayıcı olmadığını söyleseydi, tartışma bitmişti. Sahabenin Hz. Peygamber’in muradını sonraki nesillerden daha iyi kavrayacağında şüphe yoktur. Hele sahabe bir konuda icma etmişse, yani aralarında ihtilaf yoksa muradı anlamışlar demektir. Hz. Ömer’in uygulamalarına itiraz eden de olmamıştır. Mesela sevad arazisi meselesinde, müellefe-i kulubda muradı anlamış, maslahata riayet etmiştir. Aynı şekilde el kesme cezasını kıtlık dolayısıyla uygulamadığında da muradı kavramıştı. El kesme cezası baki ama, maslahata riayet ederek veya şartları dikkate alarak onu uygulamamıştır. Ama bunlar asla nassın iptali ve artık kıyamete kadar geçersiz olduğu anlamına gelmemektedir. Şartlar aslına rucu ettiğinde nasların zahiri aynıyla geçerlidir. O halde Hz. Ömer’in uygulamalarıyla Fazlur Rahman’ın tarihselciliği arasında nasıl bir fark vardır. Kısaca ona değinelim. Hz. Ömer nassı iptal etmiyor, onun uygulamasındaki maksadı kavrıyor ve ona göre davranıyordu. Onun için nassın tarihsel olması gibi bir durum söz konusu değildi. Dolayısıyla kendi yaptığının evrensel, nassın zahirinin tarihsel olduğunu iddia etmiyordu. Bu, basit gibi gözüken derin bir farktı aslında. Fazlur Rahman ise nassın hükmünü iptal ediyor, kendi tarihî şartlarının kıyamete kadar geçerli olduğunu anlatmaya çalışıyordu. Bir açıdan kendi tarihî şartları (modern zamanın şartları mesela) evrensel ve mutlak; nassın hükmü de tarihsel oluyordu. Yaşadığımız (modern) şartların gelip geçici olduğunu varsaymıyordu. Bu noktada maslahata riayet prensibiyle tarihselcilik arasında aslında derin bir fark ortaya çıkıyordu. Maslahata riayeti savunan Şatıbî de asla bu teorisiyle tarihselcilik gibi bir şey kastetmemişti. Maslahata riayet bazen ihtiyaç, bazen zorunluluktan kaynaklanabilirdi. Nassın açıkça ortaya koyduğu maslahatlar elbette kıyamete kadar geçerliydi. Bunlar da zaten İslam’ın temel prensiplerini teşkil ediyordu. Ancak maslahata riayet geçici bir şekilde de uygulanabilirdi. Bir dönemde nassın zahiri maslahata uygun olabilir, uygulanabilirdi, ama şartlar değiştiğinde maslahat farklı tecelli edebilirdi. Fakat bu durum asla nassın artık geçersiz olduğu anlamına gelmezdi. Nassın zahiri bakiydi. Maslahat geri dönebilir, nassın zahiriyle her zaman amel edilebilirdi. Nastan her zaman yararlanma imkânı vardı. Tarihselcilik ise nassı donduruyor, hükmünü tüm zamanlar için geçersiz kılıyordu. Bu da yaşanılan (modern) şartların mutlaklaştırılması anlamına geliyordu. Nassın tarihi şartlarının evrenselliğinin iptali, ama bizim yaşadığımız tarhî şartların evrenselleştirilmesi gibi bir duruma kapı aralıyordu. Mesela müellefe-i kulubu ele alalım. Hz. Ömer, makasid gereği bunlara pay vermemiştir. Ama hiçbir zaman pay verilemeyeceğini söylememiştir. İlginç bir örnek daha verelim. Bir mecliste üç talakla boşamanın geçerli olması… Hz. Ömer bunu kadınlar lehine geçerli saymıştır. Sünnet olan boşama ise böyle değildir. Ama Hz. Ömer buradaki maslahat veya makasidi sezmiştir. Ama kendi sezdiği bu durumu mutlaklaştırmamıştır. Onun yaptığı ortaya çıkan bir soruna çözüm bulmaktı. O kadar… Fakat sonraki ulema bu konuda icmanın vuku bulduğunu söylemiştir. Doğrudur. Ama bu icma sünnetin hükmünü neshetmez. O dönemde hükmün ittifakla öyle uygulandığını gösterir. Bununla birlikte bunu doğrudan nesih değil ama neshe delalet olarak sayanlar da olmuştur. İbn Teymiye ise bunu kabul etmemiş, sünnetle gelen hükmü esas almıştır. Bir diğer ilginç örnek de Hz. Ömer’in ehl-i kitap kadınlarla evlenmemeyi bazı sahabilere tavsiye etmesidir. Burada da Hz. Ömer müslüman kadınların lehine bir tavır sergilemiştir. Hz. Ömer ehl-i kitap kadınlarla evliliği çirkin görmeseydi, müslümanların çoğu ehl-i kita kadınlarla evlenirdi, müslüman kadınlarla evlenmeyi de terk ederdi. Hz. Ömer o şartlarda bir maslahatı tespit etmiştir. Ancak bu hüküm ve tavsiyesi asla ehl-i kitap kadınlarla evlenmenin haram olduğu anlamına gelmez. Fazlur Rahman’ın tarihselliği ile Hz. Ömer’in uygulamaları arasındaki derin fark bu noktada ortaya çıkar. Hz. Ömer, kendi şartlarında bir maslahatı tespit ediyor ve ona göre hükmediyor. Maslahatı evrenselleştirmiyor, mutlaklaştırmıyor. Her zaman bu hüküm böyle uygulanmalıdır, demiyor. Mesela Allah’ın muradı, gayesi aslında müslüman hanımlarla evlenmektir, ama geçici olarak ehl-i kitapla evliliğe izin vermiştir, esasen maksad ehl-i kitapla evliliği kaldırmaktır, demiyor.  Fazlur Rahman ise şartların ortaya çıkardığı bir maslahattan bahsetmiyor. İleride şartların değişebileceğinden söz etmiyor. Mevcut (modern) durumu mutlaklaştırıyor. Buna göre nassın zahiri hükmü tarihsel, mevcut (modern) şartlarda ortaya çıkan durum evrensel oluyor. Faizi ele alalım. Fazlur Rahman, haram ribanın o dönemde tefecilik olduğunu, bugün bankaların yatırım amaçlı faizli işlem yaptıklarını, dolayısıyla bunun riba olmadığını söyler. Dolayısıyla mevcut (modern) durumu meşrulaştırdığı gibi mutlaklaştırır da… Zira banka sisteminde hiçbir mahzur görmez, onun İslam’a uymayan taraflarının ıslahına dair bir şey önermez. Dikkat çekicidir, az da olsa yine makasidi dikkate alarak şöyle düşünenler vardır: Bugün kapitalist sınıf banka kredileriyle zenginliğine zenginlik katmakta, insanları sömürmektedir. Müslümanlar banka kredisi kullanmadığı için zayıf duruma düşmekte, ilerleyememektedir. Zenginleşip İslam’a hizmet edebilmek için banka kredisi kullanmak mümkündür. Bu yaklaşım Fazlur Rahman’a göre daha isabetlidir. En azından mevcut durumu ilelebed meşrulaştırmıyor, bir zorluğu aşmayı dile getiriyor. Belki o zorluklar aşılınca eski hale dönülebilecektir. Bu, bir ölçüde makul gibi gözükse de yine de kapitalist sistemi meşrulaştırma anlamına geleceği için alternatif arayışları vurgulamanın daha isabetli olacağı açıktır. Hz. Ömer’in uygulamalarını Hz. Ali’nin dediği gibi değerlendirmek gerekir: “Hz. Peygamber içki içme cezası olarak kırk celde uygulardı. Ebu Bekir de kırk celdeyle hükmetti. Ömer ise seksen celdeyle hükmetti. Bunların hepsi sünnettir”. Görüldüğü gibi Hz. Ömer farklı bir uygulama geliştirdi. Bu uygulama asla Allah Resûlünün uygulamasını iptal etmemiştir veya onun uygulamasıyla çelişmez. Zira Allah Resûlü mutlak anlamda ve uygulanması vacip kılınan bir cezadan bahsetmemiştir. Hz. Ömer de bunu sezmiştir. Bir devlet başkanı olarak maslahat gereği farklı bir uygulamada bulunabileceğini anlamıştır. Ama şartlar değiştiğinde bunu tekrar kırk olarak uygulamanın önünde hiçbir engel yoktur. Hz. Ömer’in halife tayini ile ilgili şu sözleri ne kadar anlamlıdır!: “Bir halife tayin etseydim, bu, sünnet olurdu; tayin etmeseydim, o da sünnet olurdu. Hz. Peygamber halife tayin etmeksizin vefat etti. Ebu Bekir ise halife tayin ettiği halde vefat etti”. Kendisi ise onlardan ayrı olarak halife işini altı kişilik bir heyete tevdi etti. Elbette Hz. Peygamber’in her yaptığına şekilsel olarak uymak zorunlu değildi. Onun yaptıklarının ne anlama geldiği konusunda iyi yorum yapmak gerekirdi. Sahabe işte Allah Resûlünün muradını anlama noktasında en yetkin kişilerdir. Mesele budur. İslam’da bu esneklik vardır. Şimdi kalkıp İslam adına “sadece demokratik bir seçim şekli vardır ve başkası da düşünülemez” denilebilir mi? 1400 senelik müslümanların devlet idaresinin şekli İslamî değil miydi? Hakikati şimdi mi öğrendik. Evet, bugün en güzel, yönetime gelme şeklinin seçim olduğu söylenebilir ve söylemek de lazımdır. Ama bu, hiçbir zaman bizim yaşadığımız tarihî şartların evrensel olduğu, mutlaklaştırılması gerektiği anlamına gelmez. Hele sadece bu şeklin İslamî olduğu, başka hiçbir şıkkın düşünülemeyeceği anlamına hiç gelmez. Ezcümle tarihselcilerin bu aşırı akıl, tarih, maksat, gaye ile ilgili tutumlarını Falih Rıfkı Atay’ın şu sözlerini göz önünde bulundurarak yeniden değerlendirmelerini isterim: Falih Rıfkı Atay "Çankaya"sında şöyle diyor: "Atatürk ibadet devrimine ezan ve namazı Türkçeleştirmekle başlamıştı. Gerçekte verdiği ilk emir ezan ve namazın Türkçeleşmesiydi. Muhafazakarların sözcülüğünü yapan İnönü Önce ezanı Türkçeleştirelim, sonra namaza sıra gelir demişti. Arkadan dil ve Kur an metni meseleleri çıkıp namazın Türkçeleşmesi gecikti. Atatürk sağ kalsaydı ibadet reformu olacağında da şüphe yoktu..." Birileri dinde reform yapmak için ateş yakıyor. Ateş yakarken gerekçe Batılılaşmak…, Muasır medeniyetler seviyesine çıkmak…. Biz ilahiyatçılar ise bu ateşe odun taşıyoruz. Gerekçe biraz daha saf duruyor belki: İslam’ı yaşanabilir kılmak, müslümanın yararına hareket etmek. Onun için metot tarihsellik, makasid, hikmet vs. oluyor. Sonuç ise reformistlerle aynı kapıya çıkıyor: Dinin hükümlerini değiştirmek. Belki gerçekten değiştirilebilecek hükümler de var. Maksadın dikkate alınması gerektiği hükümler de var. Ama bir güveni yıktınız mı, kalplere girmek artık çok zor oluyor. Bunun vebali kimin acaba? Burada iki öneride bulunmak istiyorum: 1.      Dinin bütün emir ve nehiyleri evvel emirde evrenseldir. Hz. Peygamber bizim için evvel emirde bir Peygamberdir. Dolayısıyla ona ve Kur’an’a ittiba ile yükümlüyüz. Ancak Kur’an’ın o dönem şartlarıyla ilgili hükümleri de var. Hz. Peygamber’in teşrii amaçlı olmayan sözleri de var. Ne yapmalıyız? Usûl-i fikıh okumalarından anladığım kadarıyla şunu söyleyebilirim: Usûl-i fıkha göre bir söz umumidir, ama tahsis eden bir ifade varsa o kabul edilir. Bir söz önce hakikattir. Mecaz olduğuna bir delil varsa ona dönülür. Nasta esas olan zahiridir. Ama zahirden dönmeye bizi mecbur bırakan bir delil varsa o kabul edilir. Bir emir önce vucuba hamledilir. Ama nedb veya ibaha ifade ettiğine dair bir delil bulununca ona dönülür. İşte bu noktada diyorum ki, metodumuzu iyi belirlemeliyiz. Gelenekten kopmamalıyız. Buna göre Kur’an’ın hükümleri evvel emirde evrenseldir. Ama tarihsel olduklarına dair bir delil, karine söz konusu olduğunda o hükümler tarihsel kabul edilir. Hz. Peygamber’in söz ve davranışları evvel emirde nebevî kaynaklıdır, ama onların beşerî bir tasarrufla ifade edildiği ve yapıldığı anlaşılırsa ona dönülür. 2.      Bazen nassın kesin hükmüyle herhangi bir müslümanın bugün yaşadıkları arasında maslahata uygun olmayan şeyler ortaya çıkabilir. Müslüman bir şekilde zor durumdadır. Nassın esneme payı da yoktur. Ama müslüman o durumdan kurtarılmalıdır. Burada bizim fetva mekanizması devreye sokulmalıdır. Yani bu tür zorlukları metodoloji değişikliğine giderek veya genel metodolojiler geliştirerek değil, kişiyi ve durumunu baz alarak değerlendirmek gerekir. Burada genel metodolojimizde bulunan istihsan ve maslahat gibi bir prensipten de söz etmiyorum. Onların uygulanacağı alan varsa zaten onlar uygulanabiliyor. Özellikle kıyas ile oluşan hükümleri (zorlukları) aşmak için bazen istihsana başvurulabiliyor. Belki zaruretler yasakları mübah kılar görüşüne dayanmak mümkündür. Hınzır eti açlıktan ölümle karşı karşıya kalındığında caiz olabiliyor. Normalde hınzır eti ile ilgili ayette esneme payı yoktur, ama Rabb’imiz ne durumlarda ne yapılabileceğini de bize öğretiyor. Dolayısıyla mevzi durumları aşmak için bu anlamda fetva mekanizmasını kullanmalıyız. Zira fetva kişiye özeldir. Bir başkasını bağlamaz. Ve mesele orada kalır. Dinin ilkeleri de, nassın zahiri de muhafaza edilmiş olur. Ve 28 Şubat ve sonrasında ilahiyatçılar sahne aldı… 2000’lerden sonra bazılarının şöhreti kısa sürse de ilahiyatçı fenomeni devam etti. Onların yanında akademi dışı hocalar da arz-ı endam etmeye başladı. Bunların her birini irdelemek, ne yapmaya çalıştıklarını ortaya koymak bize düşmez. Ama şu kadarını söyleyelim ki, bazılarının yüzünden “ilahiyatçılık” ciddi bir yara aldı. Din konusunda güvenilmez bir portre ortaya çıkmıştı. Şükür ki, bu kısa sürdü. Halk güvendiği ve dayandığı ilahiyatçıları bırakmadı. Onlara sahip çıktı. İlahiyatçılar güven tazelemişti artık. Bu güveni sekteye uğratabilecek çıkışlar yok değildi. Ancak onlar mevzii bir durum olarak değerlendirildi. Halkın en muztarip olduğu konuların başında unvanının başında Prof. yazan veya belli bir kesimde tefsir sohbetiyle meşhur olanların hadis ve sünnet karşısında olumsuz tavırları geliyordu. Hadisler konusunda retçi bir tavır hakim oluvermişti. Bir şey hadisle sabitse o konuda konuşmak kolaydı sanki… Bu çerçevede sahih olarak bilinen pek çok hadis reddedildi. Hz. İsa’nın nuzulu, kadınların özel günlerinde namaz kılmamaları, oruç tutmamaları, şefaatle ilgili hadisler, kabir azabı, kaderle ilgili hadisler, Hz. İbrahim’in üç yalanı, Hz. Musa’nın ölüm meleğini tokatlaması, Hz. Peygamber’e sihir yapılması, zina edenlerin taşlanarak öldürülmesi, beş vakit namazın Hz. Peygamber’e miracda verilmesi, kadınların eğe kemiğinden yaratılması, on yaşında namaz kılmayan çocukların dövülmesi, bu ümmetin 73 fırkaya ayrılacağı bu tür hadislerden bir kaçıydı. Bunlar halkın huzurunu kaçırıyordu. Her ne kadar dayanakları yoruma açık olsa veya bazıları zayıf olsa da bazı hadisler reddedilip geleneksel anlayışa karşı çıkılıyordu. Abdestsiz Kur’an’a tutmak, ölünün arkasından Kur’an okuyup sevabını hediye etmek, Hz. Peygamber’i veya evliyadan birini vesile kılarak Allah’tan istemek, faizin en hafifinin kişinin annesiyle zina etmesi, salavatın lafızlarla söylenen salavat olmadığı, kaza namazının bulunmadığı bu tür konulara örnektir. Bunların elbette anlaşılmasına yönelik bizim de düşüncelerimiz var, fakat konu o değil. Bazı hadisler ise tam bir şov konusuna dönüşmüştü. Mehdiyle ilgili hadisler böyleydi. Bazıları mehdi hadislerini inkar ediyor, bazıları uydurmalara da dayanarak kendisinin mehdi olduğunu ima ediyor, diğer bazısı da mehdi var, ama henüz çıkmadı diye tartışılıp duruyordu. Uydurma desen değil, mevzu hadis kitaplarında bile olmayan sözde hadislere (!) dayanarak mehdinin mezhepleri kaldıracağı, din birliğini sağlayacağı, mehdi çıktığında ona ilk karşı gelenlerin fıkıh alimleri olacağı iddia ediliyordu. Tamamen saçma olarak nitelenebilecek şeyler din adına insanlara sunuluyordu. Niyetleri anlamak mümkün değildi elbet. İnsan bir noktadan sonra şaşıp kalıyordu. Din bu değildi, din böyle anlatılmamalıydı. Başka ne diyelim?! Bazıları ehl-i kitabın da cennete gireceğini savunurken bazıları da cehennemin ebedi olmadığını dile getirebiliyordu. Konular çığırından çıkmıştı. Neye göre, kime göre cevap vereceğimiz karmaşık bir hal almıştı. Gerçekten delillerin bizi götürdüğü yere mi gidiyorduk, Kur’an’ı, sünneti anlamaya mı çalışıyorduk, yoksa halkın inançlarını yıkmanın devrimin ilk şartı mı olduğunu düşünüyorduk, yahut başka niyetlerimiz mi vardı, derdimiz neydi, ne yapmaya çalışıyorduk, hiç belli değildi. Bunlar kamera karşısında tartışılacak konular mıydı, bunu da soran yoktu. Sorsanız bile bunu takan yoktu. Kameranın şehvetine, ekranın şehvetine kapılmıştık bir kere… Bizim gerçekten söylenmesi gerektiğine inandığımız ile ekranın bize söylettirdiği şeyler iç içe girmişti. Bazen insan içinden “Din bu mu veya dini bunlar mı temsil edecek?!” diyesi geliyordu. Uzmanlık gerektiren, ulema arasında tartışılması gereken meseleler ekran konusu niçin yapılıyordu? Anlamak gerçekten zordu. Hem de bütün o farklı farklı ilahiyatçılara sorulan sorular hep aynıydı. Acaba halkın kafası gerçekten karışmış mıydı, yoksa halk da bunlarla dalgasını mı geçiyordu? Anlamak zordu elbette. 2000’lerden sonra demokrasi taleplerinin yükseldiği bir platformda başka bir anlayış zuhur etti: Liberal Müslümanlık… Aslında İslam devleti anlayışına bir tepki idi. İslam’ın liberal yorumu çağın mantığına daha uygundu. Önceden devrimci İslam vardı. Yer yer bu sosyalist İslam’a dönüştü. Light İslam da vardı. Belki Light İslam’ın bir türevi olarak liberalizm ön plana çıktı. Ak Parti iktidarı da böyle bir anlayışa zemin hazırlıyordu. Ak Parti mi bu tür anlayışı teşvik etti yoksa bu tür anlayışlar mı Ak Parti’yi ortaya çıkardı, yeterince bilinemedi. Ama siyasal İslam’ın bittiğini yüksek sesle dillendirenler oldu. Gerçekte siyasal İslam’ın ne olduğu tartışıldı. Biten neydi? Gerçekte siyasal İslam bitti mi, yoksa renk veya hüviyet mi değiştirdi? Buna cevap arandı. Ancak iktidarda muhafazakâr bir hükümetin bulunması tartışmaların verimli sürdürülmesine çok da imkân vermedi. İnsanlar bu açıdan biraz kolaycılığa kaçmıştı ya da zaman kollanıyordu. Bu arada Hayrettin Karaman tam bir ilim adamı sorumluluğuyla Yeni Şafak’taki köşesinde ısrarla din, devlet, laiklik, demokrasi, bir arada yaşama, tahammül, hoşgörü konularını işledi. Laik kesimden çok eleştiri aldı. Müslüman kesimden onu savunanlar da çıktı, ama liberal versiyon ona katılmadığını ifade etti. Hayrettin Karaman demişken o da çok eleştiri aldı, sapık olarak nitelendi. Evet, tenkide açık bazı görüşleri vardı. Ama bir bütün olarak bakıldığında derdi İslam olan, derdi ümmet olan bir ilim adamıydı. Ama bizde adam harcamak kolaydı, sanki çok kolay bulunuyormuş gibi… Aynı şekilde Ali Bulaç da bu konularla ilgili değişmeyen bir çizgide düşüncelerini kaleme aldı. Modernizm, sekülarizm, devlet, birey ve özellikle kadın üzerinde durdu. O da müslüman feminist diyebileceğimiz kesimden eleştiriler aldı. Elbette başka güzel kalemler vardır. Onların eleştirilicek yönleri de vardır. Hepsini saymak mümkün değil. Ama şurasını ifade etmek gerekirse 90’lı yılların hararetli ve samimi düşünce atmosferi pek kalmamıştı. İnsanlar biraz daha rahatlığa meyletmiş, kitaptan, ilimden uzaklaşmıştı. Ve bu şekilde hayat devam etti, ediyor. Bütün bunlar birer yorumdu. Zamanımızı anlamlandırmaya, anlamlı bir şekilde hayatta kalmaya çalışıyorduk. Dinimize ve değerlerimize güveniyorduk. Onların var olması mücadelesini veriyorduk. Ve bu mücadele kıyamet sabahına kadar devam edecekti. Sonuç olarak din söz konusu olduğunda daha ciddi, daha donanımlı tartışmalar yapabilmeliydik. Karamsar değilim, güzellikler var elbet, ama olmadı gibi geliyor bana. Bir şeyleri kaybettik diye düşünüyorum. Kaybettiğimiz şey neydi? Kaybettiğimiz şey edebdi, edeb…. Biz edebi kaybettik… Allah’a karşı, Resûlüne karşı, dinine karşı edebi kaybettik. En önemlisi bilgiye karşı edebi kaybettik. Edeb, had bilmektir, haddini bilmektir, sınırlılığını idrak etmektir, kendini bilmektir. Bilgiye karşı tavrımızda en ufak bir hiyererarşi söz konusu değildi. Kur’an, vahiy, sünnet, sahabe, selef-i salihin sahi bunlar bizim için ne anlam ifade ediyordu? Bilgiye karşı edeb her şeyi yerli yerine koymayı gerektirir. Bu manada edeb yoksunluğu bilginin objesine karşı da bir haksızlıktır. Baş tacı edilmesi gereken Kur’an ve sünnettir. Her şey değişiyor. Bizlere gündem 24 saat bile dayanmıyor. En bilimsel, en entelektüel tartışmalar bilemediniz en fazla altı ay sürüyor. Sonra her tartışma, her bilgi gibi onlar da buharlaşıp gidiyor. Ama geriye baktığımızda bu gök kubbe altında elinizde sapa sağlam kalanın Kur’an ve Sünnet olduğunu idrak ediyorsunuz. Onlardan bağınızı koparmamak, onları yaşamak istiyorsunuz. Diğerleri birer yorum olarak, gündem tartışmaları olarak raftaki yerlerini alıyor. Kur’an ve sünnet bize hayata bakış açısı kazandırıyor. Sorunlarımızı nasıl çözmemiz gerektiğine dair metot öneriyor. Kur’an ve sünnete ittiba esastır. Bunlar da boşluk olduğunda ictihad ederiz. Hiyerarşiyi tersine çevirmek, sadece vakıayı dikkate almak, aklı ön plana çıkarmak hiyerarşiyi tepetaklak etmektir. Bu aslında Kur’an ve sünnete karşı edepsizlik olduğu kadar haksızlıktır da… O halde dini, Kur’an’ı, vahyi, metni anlamanın ilk şartı “bağlam”a bakmak değil, “edeb”imizi takınmaktır.  “Bağlam” elbette önemlidir, ama ondan önce “edeb” daha önemlidir. “Edeb”i takınmak, “anlama”ya hazır kılacağı gibi, bizi aşırı yorumlardan da koruyacaktır. Bugün yaşadığımız tam da budur. Onun için diyorum ki, tarihselcilik vardığı nokta ile sefalet içindedir, bitmiştir artık… Yorumlarımız sefalet içindedir, medeniyetimize katma bir değer sunamamaktadır. (İşte bunlar benim nasıl bir duygu atmosferinde olduğumu da gösteriyor zannederim!) Peki evrenselcilerin hiç mi zaaf noktası yoktur, evrenselciliğin sefalet noktasına vardığı durumlar hiç mi yok? Vardır elbette, onun hikâyesi var, onun da çelişkileri var. O da bir başka yazının konusu olsun. Eh netice itibariyle bizim yaptığımız da birer yorumdur.  Bazen düşünüyorum da Hayrettin Karaman hocanın laikler için söylediği “onlara hoşgörü değil, tahammül gösterebiliriz ancak” şeklindeki önerisini aşırı yorumda bulunan müslüman için de söyleyebilir miyiz? Başka ne yapabiliriz ki!...SON