Çağdaş İslam Siyaset Düşüncesi: Üç Evrilme / R. İhsan ELİAÇIK |
  |
(Bu makale, R. İhsan Eliaçık tarafından kaleme alınmış olan ‘Adalet devleti’ kitabının aynı başlıklı bölümünden, bazı çıkarmalar yapılarak oluşturulmuştur. Yapılan çıkarmalar, ilgili yerlere parantez içi uyarılar konmak suretiyle belirtilmiştir.)
“Devletler hürriyeti, adaleti ve meşveret prensiplerini esas almalıdırlar. Din, hurafelerden temizlendiği gibi devletler de istibdat ve zulümlerden arındırılmalıdır. Kanunlar sultanların iradesiyle değil halkın hür iradesiyle yapılmalıdır... İslam Birliği kurulmalıdır. Önce Osmanlı Hilafetine bağlı olarak Anadolu, Balkanlar, Yemen; Hicaz, Ortadoğu gibi on kadar eyaletin katılacağı bir birlik oluşturulmalı, sonra Afganistan, İran ve Hindistan’ın da katılımıyla İslam Birliği’ne geçilmelidir...”
İslam düşüncesinin yükseliş çağı genel olarak İslam medeniyetinin yükseliş çağıyla birlikte en parlak dönemini yaşamıştır. Bu dönem yaklaşık beş asır sürmüştür. Gazzali (öl. 505/1111) bu yükseliş çağının bitiş siması olmuş, ondan sonra İslam düşüncesi sürekli gerilemiştir. Endülüs ve İran havzasında İbni Haldun ve Molla Sadra vb. simaların çıkışı, Anadolu’da Osmanlı’nın siyasi ve askeri olarak yükselişi düşüncedeki gerilemeyi durduramamıştır. Geçen bin yılın ilk yüzyılında yaşayan Gazzali (öl. 1111) ve son yüzyılına girerken yaşayan Cemaleddin Efgani (öl. 1897) arasındaki yaklaşık sekiz yüz yıl, geçen bin yılın tezahürü olup bu dönemde İslam kültür ve medeniyeti esas itibariyle kendini tekrar etmiştir...
Gazzali-Efgani arasındaki dönemde İslam dünyası tasavvuf, Eş’arilik ve selefiliğin vektörel bileşkesinden oluşan “irrasyonelin”, Cabiri’nin deyimiyle “hermetik atıl aklın” hakimiyeti altına girmiştir.[1] Cabiri bu durumu “bürhana” karşı “beyan ve irfan”ın zaferi olarak tanımlar.[2] Yani epistemolojik olarak “akla” karşı, “naklin”, “keşf ve ilhamın” zaferi... Keza Tufi ve Şatıbi’ye göre de maksat ve maslahatlar göz ardı edilmiş, ayrıntıya gömülünmüştür. İbni Haldun’da ise durum “tecrubi sosyolojiye karşı melahim ve hadesat”ın zaferidir.[3] Şah VeliyyullahDehlevi de durumu metodolojik olarak “ictihada karşı taklidin” zaferi olarak değerlendirir.[4] Molla Sadra’nın sisteminde ise durum bizatihi varlığın-varoluşun değil mahiyetin öncelenmesidir. Yani asalet-i vucud’a karşı asalet-i mahiyet’in egemen olmasıdır.[5] Yine Muhammed İkbal durumu ontolojik olarak “bu dünyacılığa karşı öbür dünyacılığın”, epistemolojik olarak da dini yıkacağı endişesiyle rasyonelin dışlanarak irrasyonelin egemenliği olarak yorumlar.[6] Hasan Hanefi ise durumu “antropolojiye karşı teolojinin” egemenliği olarak görür...[7]
Geçen bin yılın son yüzyılına (20. yüzyıl) girerken kopuşun ilk izleri Cemaleddin Efgani ile başlamaktadır. Bu nedenle Efgani’yi çağdaş İslam düşüncesinin başlangıç siması olarak değerlendiriyoruz. Bu nedenle araştırmamız, Efgani’nin yaşadığı dönemden itibaren günümüze kadar gelen son 150 yıldaki İslam “siyaset düşüncesi” ile sınırlanmıştır.
Üç evrilme
Cemaleddin Efgani ile başlayıp günümüze kadar gelen 150 yıllık döneme “Çağdaş İslam Düşüncesi” diyoruz. Bu sürecin siyaset düşüncesi boyutunu değerlendirdiğimizde birbirinin içinden çıkan üç tür evrilme yaşandığını görmekteyiz...
Birinci evrilme; Cemaleddin Efgani, Seyyid Ahmed Han, Muhammed Abduh, Tunuslu Hayreddin Paşa, Ahmed Cevdet Paşa, Filibeli Ahmed Hilmi, Said Halim Paşa, Seyyid Bey, Mehmet Akif Ersoy, Muhammed İkbal, Elmalılı Hamdi Yazır, İsmail Hakkı İzmirli vb. örneklerinde temayüz eden siyasi muhayyiledir. 19. yy. son yarısı ile 20. yüzyılın ilk yarısını kapsamaktadır. Bu dönemin temel özelliği Osmanlı’nın çöküş yılları olmasıdır. Tanzimat, I. ve II. Meşrutiyet ve I. Cumhuriyet’in kuruluşu, Ali Şeriati’nin tabiriyle İslam’ın “gücünün tecelli merkezi” Osmanlı’nın tarih sahnesinden çekilişi bu dönemin en önemli siyasi olaylarıdır. Bu sebeple olsa gerek dönemin İslamcı muhayyilesinde temel siyasi vurgu “devleti kurtarma” ana teması etrafında şekillenmiştir. Hemen önceki Dehlevi’den devraldıkları erken yenilikçi argümanları devam ettirip geliştirmişlerdir. Temel kaynaklara dönüş, taklidi terk, ıslahat, yenilik, direniş, aklı ve bilimi esas alma, İslami hadaret, İslam Birliği vs. bayraklaştırılan temel sloganlardır. Dönemin önemli simalarının siyaset düşüncelerini dikkatle okuduğumuzda, İslam/Osmanlı tecrübesinden çok önemli sonuçlar çıkardıklarını görmekteyiz. Bu dönemde monarşiye (saltanat) ve oligarşiye (hanedanlık) karşı çıkan ve cumhur (ümmet) iradesini savunan, İslam’ın ilk yıllarındaki (Emevi-Abbasi) saltanat karşıtı tavır alışları çağrıştıran bir siyasi tutum vardır. Saltanat, mülk, hilafet, imamet gibi aslında ikinci dereceden olan siyasi kavramlar yerine, adalet, meşveret, ehliyet, musavat,, maslahat gibi birinci dereceden siyasi kavramları öne çıkarmaktadırlar. Osmanlı’nın tarih sahnesinden çekildiği yıllarda yaşayan bu simaların siyasi görüşlerine “içeriden” bir bakış, bu ilk evrilmenin sanıldığı gibi bir batı etkilenmesi değil, tarihi, fikri ve felsefi derinliğe sahip, çok çok gecikmiş bir hesaplaşma olduğunu açıkca görecektir. Zira soydan devire dayalı monarşi ve oligarşi uygulaması Araplar’da bile yokken ilk olarak Muaviye ile başlamıştır. Emevi-Abbasi-Fatımi-Selçuklu-Memluk-Osmanlı tarihsel zamanı, bu açıdan Muaviye ile başlayan tek bir “tarihi blok”tur ve tümüyle sultanların tarihidir. Bu yönüyle İslam medeniyeti siyasi tecrübe alarak Cabiri’nin tabirleriyle “Şii İmamet Mitolojisi” ve “Sunni Saltanat İdeolojisi”nden başka bir şey görmemiştir. Her ikisi de aşılmadıkça İslam siyaset muhayyilesi sıçrama yapamayacaktır. İşte birinci evrilme bu aşma ve sıçrama çabasının potansiyel imkanlarını da bünyesinde barındırmaktadır.
İkinci evrilme; Hasan el-Benna, Seyyid Kutup, Mevdudi, Humeyni Muttahhari ve Ali Şeriati vb. temayüz eden siyasi anlayışlardır. Bunlarda ise temel siyasi vurgu devleti kurtarmaktan ziyade “devlet kurma”ya evrilmiştir. Çünkü ortada kurtarılacak devlet kalmamış, İslam dünyası tam bir çöküş yaşamaktadır. Israrla İslam’ın dünya dışına itilmesi ve sadece vicdanlara hapsedilmesi şeklindeki laikçi dayatma karşısında, İslam’ın siyasi ve dünyevi bir din olduğu, devlete söyleyecekleri bulunduğu, sadece uhrevi meselelerle sınırlandırılamayacağı, yaygın işgal ve yağmalara karşı harekete geçilmesi gerektiği, cemaat, örgüt, parti vs. kurarak mücadele edilmesi lazım geldiği, gerekirse ayaklanma (kıyam) ve devrim hareketleriyle zalim iktidarların devrilmesi ve İslami hükümetlerin kurulmasının bir görev olduğu teması baskındır. Haliyle ikinci evrilmede muhayyile devlet katından, biraz da amatör bir ruhla muhalefet katına inmiş, devrimci siyasi vurgu ağırlık kazanmıştır. Zira asırlardır dünyaya hükmeden Müslümanlar başsız kalmışlar, hiç de alışık olmadıkları bir yenilgiyle dünyadan adeta silinmişlerdir. Bir yandan yenilgiye tahammül edemeyen medeniyet gururu, diğer yandan tekrar eski hale gelmek için “acil devrim” arzusu bu dönem İslamcılarını iyice siyasileştirmiş ve radikalizm gelişmiştir. İslam’ın siyasi alan dışındaki ilgileri ikincil derecede önem kazanmıştır. Daha çok faaliyetçi, pratikçi, acilen devlet isteyen siyasi bir tarz gelişmiştir el-Benna’nın faaliyetçi teşkilatlanmasına, Mevdudi’nin aynı tarzdaki çalışmalarına ve “İslam’da Hükümet” kitabına, Humeyni’nin “Velayet-i Fakih” teorisine, Mutahhari’nin İran devrimi yıllarında üstlendiği devrimci ideolog misyonuna, Ali Şeriati’nin Şii İran’da, Seyyid Kutup’un Sünni Mısır’da geliştirdiği çoşkulu devrimci söylemlere baktığımızda, niçin bunlara “ikinci evrilme” dediğimiz daha iyi anlaşılacaktır.
Üçüncü evrilme; Fazlurrahman, Necefabadi, Fadlullah, A. Suruş, Turabi, Gannuşi, Abdullah el-Efendi, Muhammed Ammara, Hasan Hanefi, Muhammed Abid el-Cabiri vb. simalardan oluşmaktadır. Bu dönemde siyasal dilde devleti kurtarmak veya bir devlet kurmak değil “devletin ne olduğu” sorusu baskındır. Fazlurrahman’ın İslami Yenilenme, Necefabadi’nin Hükümet-i Salihan, el-Efendi’nin Nasıl Bir Devlet?, Ammara’nın Laiklik ve Dini Fanatizim Arasında İslam Devleti, Turabi’nin Özeleştiri Sorumluluğumuz, Cabiri’nin Yeniden Yapılanma, Hasan Hanefi’nin et-Turas ve’t-Tecdid adlı kitaplarındaki fikirler bu yönelişin tipik örnekleridir. Zira Pakistan, İran, Afganistan ve Sudan’da İslam devletleri kurulmuş, Mısır, Cezayir, Tunus ve Türkiye gibi ülkelerde yenilgiyle sonuçlanan iktidar deneyimleri yaşanmıştır. İran devriminin üzerinden on yıl kadar geçtikten sonra özeleştiriler başlamış, İslam devleti kurulduğu halde neden hala sorunların bir türlü çözülemediği sorgulanmaya başlanmıştır. Keza gelinen nokta da Sovyetler dağılmış, Berlin duvarı çökmüş, soğuk savaş bitmiştir. Artık özellikle 1990’lardan sonra gelişen siyasi söylem “devlet kurma”yı değil “devletin ne olduğunu” tartışmaya başlamıştır. Artık ne olursa olsun “acilen devlet” değil “nedir bu devlet” sorusu ön plana çıkmıştır. Radikalizm giderek realizme dönüşmüştür. Metod tartışmaları önemini yitirmiş amaç üzerine yoğunlaşılmaya başlanılmıştır. Özellikle 11 Eylül’den sonra, Afganistan’daki Taliban deneyimi, bu guruptaki düşünürlerin çoğunda, İslam’da devlet meselesini yeniden ve kökten ele almak gerektiği fikrini teyid etmiştir. Sanıldığı gibi üçüncü evrilme de, dışarının (batının) bir dayatması değil, içerinin, yaşadığı tecrübeleri sorgulaması sonucu şekillenmektedir. Ve bu süreç halen de devam etmektedir.
Üçüncü evrilme simalarında önceki iki dönemin mirasını genel olarak devralmalarına rağmen daha rafine bir söylem gözlemlenmektedir. Savunma değil sorgulama, araç değil amaç, doğu-batı ikilemi değil insanlığın birliği tezi, medeniyetler çatışması değil medeniyetler diyaloğu (yarışması), model değil değerlerin önceliği, adalet, özgürlük, insan hakları, demokrasi, hukuk vs. temalarının ön plana çıkışı evrilmenin ana çizgileridir. Bence bu Efgani’den beri gelen 150 yıllık çağdaş İslamcılığın kendini yeniden üretmesi, geçen bin yılın askeri tarım imparatorlukları dini-siyasi muhayyilesi olan Şii İmamet Mitolojisi ve Sunni Saltanat İdeolojisi’nden kopuş çabalarının İslam dünyasındaki yansımasından başka bir şey değildir. İslam dünyası bu noktada, Katolik Kilise Mitolojisi ve Ortodoks İmparatorluk İdeolojisi’inden kopuş sürecini reform ve rönesans hareketleriyle birlikte yaşayan batı siyaset düşüncesinin en az üç yüz yıl gerisindedir. İslam dünyası, geçen bin yılda, Şii ve Sunni siyaset muhayyilesi ile, aynı dönemde batıdaki Katolik ve Ortodoks siyasi muhayyileden çok çok ileride olmasına rağmen, bunları aşma konusunda ne yazık ki başarılı olamamıştır. Bunun içerinden ve dışarıdan kaynaklanan bir çok özel sebebi bulunmaktadır.
Çağdaş İslam siyaset düşüncesi kendi bünyesi içinde kimi farklılaşmaları da beraberinde getirmiştir. Cemaleddin Efgani’nin önce Seyyid Ahmed Han sonları da yakın dostu Abduh ile ayrışması bunun tipik örneğidir. Çağdaş İslamcılığın iki farklı siyasi duruşu günümüze kadar hep tartışılmıştır. Ne yapmalı? sorusuna iki tür cevap verilmişti; Urvetu’l-Vüska gibi direnişçi teşkilatlar kurmak veya Aligarh Koleji gibi okullar açmak. İlki Efgani’nin, ikincisi Seyyid Ahmed Han’ın stratejisiydi. İlki dışa karşı savunma, ikincisi içeriyi sorgulama üzerine bina edilmişti. İslam’ın son yüzyıl oluşumları hep bu ikisi arasında gidip geldiler. Urvetul-Vüska ile Aligarh Koleji arasındaki farkı anlamak Efgani ile Seyyid Ahmed Han’ın (veAbduh’un), Fazlurrahman ile Mevdudi’nin, Seyyid Kutup ile Turabi’nin, Hamaney ile Hatemi’nin arasındaki farkı anlamak demektir. Her ikisi de çağdaş İslamcı muhayyilenin iki kanadı olan bu anlayışların zaman zaman Abduh’tan sonra Ali Abdürrazık’ta olduğu gibi laikliğe, Reşit Rıza’da olduğu gibi selefi gelenekçiliğine kaydığı da görülmüştür.
Her üç evrilmeyi üç ana başlıkta şöylece tanımlamak mümkündür; Birinci evrilme; Şii İmamet Mitolojisi ve Sunni Saltanat İdeolojisi’nden kopuş çabaları. İkinci evrilme; Şii İmamet Mitolojisi ve Sunni Saltanat İdeolojisini yeniden üretme, Üçüncü evrilme; Şii İmamet ve Sunni Saltanat İdeolojisi’nden kopuş çabalarını sürdürme. Bu yazıda ilk evrilme simalarının siyasi görüşleri üzerinde duracağız...
Birinci evrilme; Şii İmamet ve Sunni Saltanat İdeolojisi’inden kopuş çabaları
(Bu başlık altında ele alınan isimlerden Cemaleddin Efgani ve Muhammed Abduh haricindekiler çıkarılmıştır.)
İlk olarak Cemaleddin Efgani’nin (öl. 1897) siyasi görüşlerine baktığımızda birinci evrilmenin temel izlerini görürüz. Efgani’ye göre batılılar, doğululardan daha zeki ve kabiliyetli değildir. Ancak onlar gücün ve hakimiyetin sırrını keşfetmişler ve bunu yerli yerinde kullanmışlardır. Bunların başında düzen, sabır ve sebat gelir. Batılıların maksadı doğuluların reşit hale gelmesini beklemek ve onların ilerlemesini sağlamak değildir. Doğu ülkelerinin kapılarını çalarken insan hakları, adalet, eşitlik, hürriyet, medeniyetin ilerlemesi, istikrar vs.den bahsederler. Fakat bunların hepsi aldatmacadır; amaç sömürmek, parçalamak ve yutmaktır. Sömürgeciler bu hususta batıda tahsil görmüş ancak ileri ve güçlü olmanın sırlarını kavrayamamış dejenere edilmiş gençlerden faydalanırlar. Bunlar ileri saydıkları batının bütün rezil yönlerini almış, kendi halkına yabancılaşmış yarı aydınlardır... Efgani, İslam dünyasının din asabiyetini kaybettiği için gerilediği kanaatindedir; İslam’ın ilk doğuş yıllarında dini asabiyete sarılan Müslümanlar yükselmiş ve dünyaya hükmetmişlerdir. Bu din insanlara akıl, bilgi, ahlak, erdem, birlik ve dayanışma gibi bir çok yüce hasleti kazandırmıştı. Ancak ne zamanki bunlar terkedildi, bid’at ve hurafeler yayıldı, akıl dışlandı, cebriyeci kader anlayışı benimsendi, hilafet saltanata dönüştü, sultanlar birbirine girdi, bilim, ahlak ve erdemler terkedildi işte o vakit çöküş kaçınılmaz oldu. Çünkü Allah’ın fıtrat yasası budur. Tekrar diriliş için ümmetin ilk doğuş yıllarındaki kaynaklara, anlayışa ve dini asabiyete dönüş kaçınılmazdır... Ona göre devletler hürriyeti, adaleti ve meşveret prensiplerini esas almalıdırlar. Din, hurafelerden temizlendiği gibi devletler de istibdat ve zulümlerden arındırılmalıdır. Kanunlar sultanların iradesiyle değil halkın hür iradesiyle yapılmalıdır... İslam Birliği kurulmalıdır. Önce Osmanlı Hilafetine bağlı olarak Anadolu, Balkanlar, Yemen; Hicaz, Ortadoğu gibi on kadar eyaletin katılacağı bir birlik oluşturulmalı, sonra Afganistan, İran ve Hindistan’ın da katılımıyla İslam Birliği’ne geçilmelidir... Bu hedefi gerçekleştirecek üç temel faktör Müslümanlarda mevcuttur; din bağı, hacc ve hilafet. Bunlar harekete geçirilmeli, İslam Birliği’ne giden yolda birer araç olarak iyi kullanılmalıdır. Zira bu özellikler birliği saylayıcı araçlar olarak başka milletlerde neredeyse yoktur...[8]
Görüldüğü gibi Cemaleddin Efgani, 20 yy. İslam Siyaset Düşüncesi’nin ilk evrilmesini çağrıştırır görüşler ileri sürmektedir. Kanunların sultanların iradesine değil, halkın hür iradesine dayalı olması gerektiği görüşü bir askeri tarım imparatorluğu olan Osmanlı’nın cumhuriyete dönüşmesi anlamına gelmektedir. Bu fikirler Osmanlı’nın içinde cumhuriyet yanlısı İslamcı bir kuşağın doğuşuna zemin hazırlamıştır. Sanıldığının aksine cumhuriyet düşüncesi, esas itibariyle batıcı değil İslamcı bir projeydi. Sonradan batıcılığa ve laikçiliğe kaydırıldı. Üstelik bu fikirleri savunan Efgani vefat ettiğinde (1898) 20. yy’a girilmemişti bile...
Efgani, İslam düşünce tarihi içinde genel olarak Gazali’den sonra sürekli gerileyen İslam’ın yenilikçi damarlarını canlandırmaya çalışmıştır. İslam dünyasındaki anti-sömürgeci tepkiyi siyasal dile çevirmiş, kaynaklara dönüş, bid’at ve hurafelerden arınma, akıl ve bilimi esas alma, İslam Birliği, batı karşıtlığı gibi dilinden düşürmediği bir çok sloganı çağdaş İslamcılığın muhayyilesine sokmuştur. Ontolojik olarak Şah Veliyyullah’tan devralınan tabiata yoğunlaşma, doğa kanunlarını sünnetullah veya fıtrat olarak yorumlama çizgisini sürdürmüş, Müslüman aklın aleme yoğunlaşma sürecini hızlandırmıştır. Epistemolojik olarak kesin bir dille aklı savunmuş, dinin baştan aşağı makul olduğunu söylemiş, Müslümanları, İslam düşünce tarihinin akli-felsefi eğilimlerini diriltmeye çağırmıştır. Metodolojik olarak içtihad kapısının açık olduğunu söylemiş, daha çok akli delillere dayalı içtihadı teşvik etmiş, taklidin terkedilmesini savunmuştur. Batı karşıtlığı ve monarşik yönetimler karşısındaki muhalif duruşuyla ilk evrilmedeki muhalefet dilin oluşmasında çok önemli bir misyon üstlenmiştir...
İlk evrilmenin bir başka önemli siması Muhammed Abduh’a (öl. öl. 1905) göre İslam’ın siyaset anlayışı teokrasi ve laiklikten farklıdır. Teokrasi, ortaçağ boyunca kilisenin Tanrı’dan aldığı yetkiyle insanların hayatına sorgusuz süalsiz hükmettiği bir yönetim anlayışıdır. Laiklik ise toplum hayatını dinin düzenlemesine izin vermez. İslam’da din adamı ve ruhani lider yoktur, devlet adamı da yetkisini Allah’tan almış değildir. İslam’da devlet başkanı (halife) iktidarını ümmetten meşveret yoluyla alır ve onun denetimine tabidir. Halifenin vazife alanı ise Allah’a yönelik iman ve ibadetler değil, dünya hayatını ait düzen ve ilişkilerdir. Şu halde hilafet dini değil dünyevi bir iktidardır. İslam, devlet yönetimi ile ilgili olarak kanunla sınırlanan, danışmaya (meşveret) önem veren, ümmetin yönetimi denetleme ve doğruya yönlendirme vazifesinin olduğu bir yönetim istemektedir. Mutlakiyeti ve istibdatı reddetmektedir. Bu yönetim ilkelerinin nasıl uygulanacağını ise zamanın şartlarına ve gelişmelere bırakmıştır...[9]
İkinci evrilme; Sunni Saltanat İdeolojisi ve Şii İmamet Mitolojisi’nin modern görünümleri
Yirminci yüzyıl İslam siyaset düşüncesinde ikinci evrilme simalarından seçtiğimiz ve bu bölümde ele alacağımız şahsiyetler Hasan el- Benna (öl. 1948) Seyyid Kutup (öl. 1967) Mevdudi (öl. 1979) Humeyni (1989), Mutahhari (öl. 1980) ve Ali Şeriati (1978) dir. [10]
Birinci evrilme simaları İslam (Osmanlı) medeniyetinin çöküş dönemi kuşağıydılar. Osmanlı’nın çöküşüyle birlikte yepyeni bir dönemi de girilmiş oldu. Bu dönemin en önemli özelliği İslam medeniyetinin dünya sahnesinden silinmesi, bütün İslam coğrafyasının sömürge haline getirilmesi, Müslüman halkların başına da batıcı yönetimlerin çöreklenmiş olmasıydı.
Filibeli Ahmet Hilmi’nin 1914’lerde yaptığı dünya analizine göre İslam dünyasında üç büyük devlet vardı; Hindistan, İran ve Osmanlı Devleti. Hindistan 1848’den beri İngiliz işgali altındaydı. İran İngiliz nüfuzuna girmiş, 1925’lerde Pehlevi hanedanı işbaşına gelmişti. Osmanlı Devleti ise 1914-1918 yılları arasında cerayan eden birinci dünya savaşı sonrası parçalanmış, yerine Türkiye Cumhuriyeti kurulmuştu.
Geçen bin yılın büyük bölümü boyunca Hindistan’da Türk kökenli Babürlüler, İran’da yine Türkmen aşiretlerinden Safeviler, Kaçarlar vs., Anadolu’da ise Oğuz boylarından Osmanlılar hüküm sürmüştü. 1930’lara gelindiğinde bunların hiç birisi yoktu. Geçen bin yılda yükselen Türk-İslam hakimiyeti artık tarihe karışmış, bu çöküşle birlikte İslam medeniyeti adeta tarih sahnesinden çekilmişti.
İşte bu siyasi ve sosyal atmosfer ikinci evrilme simalarını derinden etkilemiş, düşüncelerinin oluşmasında etkin rol oynamıştır. Şu halde dönemin zihni muhayyilesinin “Bütün her şeye sıfırdan başlama” olduğunu söyleyebiliriz. Hatta öyle ki İslam’ı “temelden” yeniden yorumlamak için kollar sıvanmış, işe “ilah, rabb, ibadet, din” terimlerinden bile başlanmıştır. Mevdudi’nin bu kavramları içeren Kur’an’a Göre Dört Terim adlı kitabı bunun tipik örneğidir. Bu sebepten olsa gerek dönemin bütün simalarında radikalizm (köktencilik) egemendir. Siyasi vurgu ilk evrilmede olduğu gibi “devleti kurtarma” değil acilen “devlet kurma”ya dönüşmüştür. Mevdudi’nin İslam’da Hükümet, Humeyni’nin Velayet-i Fakih, Abdülkadir Udeh’in İslam ve Siyasi Durumumuz adlı eserleri dönemin tipik devlet anlayışını yansıtır; “İslam, hilafet, imamet veya şeriat” kavramlarının öne çıkarıldığı köktenci bir dini siyaset algılayışı temel özelliktir. İlk dönem simalarında gördüğümüz “adalet, musavat, meşveret” vb. siyasal kavramlar biraz geriye atılmış veya ihmal edilmiş, yerine doğrudan dini kavramlar öne çıkarılmıştır. Bu, az önce söylediğim gibi işe sıfırdan başlamanın getirdiği doğal bir sonuçtur.
Yine bu dönemde uluslar arası arenadan tümden silinmenin doğurduğu bir sonuç olarak, acilen bir devlet kurma ve bunun için gerekli araçlara sahip olma eğilimi öne çıkmıştır. Bu da haliyle cemaat, parti, teşkilat, devrim, kıyam, ayaklanma gibi kavramların öne çıkmasına neden olmuştur. Benna’nın kurduğu İhvan-ı Muslimin teşkilatı, Mevdudi’nin Cemaat-i İslami’si, İran’da Ali Şeriati’nin, Mısır’da Seyyid Kutup’un devrimci söylemleri bunun tipik örnekleridir.
Öte yandan ikinci evrilme simaları önceki dönemden tümüyle de kopmuş değillerdi. Kendilerinden önceki kuşağın mirasını genel olarak devralmışlar fakat yaşanan çöküş, onları her şeye sıfırdan başlama gibi oldukça ağır bir sorumluluğun altına itmiştir. Osmanlı’nın son döneminde yakalanan siyasi muhayyilenin daha da gerisine gidilerek devlet öncesi amatör dönem yaşanmaya başlanmıştır. Bu durum İran Devrimi tecrübesinin sonrasına kadar devam edecektir.
İkinci evrilmeyi daha yakından anlayabilmek için Said Havva’nın genel manzarayı okuyuşu sanırım söylemek istediklerimi daha iyi anlatacaktır;
“Müslümanların oldukça güçsüz, parçalanmış ve ezilmiş oldukları bir sırada hicri ondördüncü yüzyıla (miladi yirminci yüzyıl) girildi. Öte yandan batı toplumu teknik ve maddi açıdan bir tırmanış içerisindeydi. İslam alemi bir şeyler yapmak istiyordu ama çoğu iç ve bir kısmı dış sebeplerle genellikle kendini aciz buluyor, başarıya ulaşamıyordu. Birinci dünya savaşı sonrasında daha da kötü bir duruma düşüldü. Batı emperyalizminin tehdidi altında bulanan bazı Müslüman ülkeler komünizm hareketiyle aldatılmış, kızıl emperyalizmin ağına düşmüşlerdi. İslam dünyasının haritasına şöyle bir kuşbakışı baktığımızda Avrupa’nın ortalarından ta Asya ve Afrika’nın hemen hemen tamamına yakınının çeşitli ideolojilerin sömürgesi küçük devletçikler haline dönüşmüş olduğunu görürüz. Buna “reaksiyon” olarak gerek önceleri gerekse sonraları bir çok hareket ortaya çıktı. Bütün bu hareketler arasında, İslamcı hareketin gerçek doğuşu ve İslam için “kapsamlı” bir “yenilik” hareketi, üstad Hasan el-Benna’nın başında bulunduğu harekettir. İslam’ı, “bütün” yönleriyle ihya etme hedefine sadece o sahiptir. Müslümanların problemleriyle içinde yaşadığımız dünyayı bilen ve çözüm yollarını en güzel şekilde takdim eden odur...”[11]
Görüldüğü gibi Said Havva içine girilen çağın bir “çöküş” çağı olduğunu, İslam aleminin baştan başa “sömürge” haline getirilerek emperyalizmin ağına düşürüldüğünü söylemektedir. Bu durumda yapılacak iş bu duruma karşı çıkmak, “şumullü” bir “yenilik (tecdid) hareketi başlatmaktır. Bu hareket İslam’ı “bütün” yönleriyle “ihya” edecek ve arzulanan hedefe ulaşarak İslam dünyasını kurtaracaktır. Said Havva’ya göre bunu başlatan ilk kişi de “üstad” Hasan el-Benna ve kurduğu teşkilat olan İhvan-ı Muslimin’dir.
Öyle anlaşılıyor ki Said Havva’nın zihninde oluşan bu çerçeve tüm ikinci evrilme İslamcıları tarafından devam ettirilmiştir. Şu halde ikinci evrilme simalarının siyaset muhayyilesi belirlenmiş oluyor; İslam’ı topyekün “ihya” etmek ve tarih dışına itilmeye “itiraz”. Gelinen noktada bir durum değerlendirmesi yapıp “hareket, cemaat, devrim, devlet” vb. kavramlar etrafında bir faaliyet ortaya koymak bu evrilmenin temel karakteristiğidir.
Said Havva’ya göre bu dönemde ilk “tecdid” (yenilik) hareketi Hasan el-Benna ile başlamıştır. Başlattığı hareket, İslam (Osmanlı) medeniyetini çökerten o günkü dünya sistemine ilk büyük “itiraz”dır. Bu hareket aynı zamanda Seyyid Kutup’lara kadar uzanan ve geniş bir coğrafyada etkili olmuş büyük bir “ikinci evrilme İslâmî hareket” tecrübesidir. Dolayısıyla bu tecrübeden seçtiğimiz altı sima dönemin siyaset muhayyilesini ortaya koyacaktır. Bunlardan ilk üçü Sunni kanattan Hasan el-Benna, Mevdudi ve Seyyid Kutup, Şii kanattan da Humeyni, Mutahhari ve Ali Şeriatidir...
(Bu başlık altında ele alınan isimlerden Hasan el-Benna ve Seyyid Kutub haricindekiler çıkarılmıştır.)
Hasan el-Benna (öl. 1948) öğrenci, işçi ve esnaflardan oluşan “altı kişiyle” İhvan-ı Muslimin Teşkilatı’nı bir gecekondu mahallesinde kurduğunda tarihler 1930’ları gösteriyordu. Bu girişim, İslam dünyasını paramparça eden o günkü dünya sistemine “itiraz ve isyan” anlamı taşıyan yepyeni bir faaliyetti. İsmi, kuruluş biçimi ve çalışma tarzıyla yeni çağın izlerini taşıyordu.
Dünyaya asırlarca hükmetmiş, devlet ve medeniyet olmanın getirdiği yüksek kültüre alışmış İslam dünyası için Mısır’ın bir mahallesinden altı gönüllüyle başlatılan bir hareket, gerçekten her şeye sıfırdan başlamanın bir göstergesidir. Durum, bir ömür boyu biriktirdiği her şeyini, bir felaket sonrasında tümden kaybetmiş, her şeyi tarumar edilmiş bir tüccarın haline benzemektedir. Şimdi hayatta tek başına kalmış, bütün her şeye sıfırdan başlayacaktır. Hasan el- Benna, koşudan sonra da koşmaya devam eden bir at, felaket sonrasında üzerinden dumanlar tüten harabenin küllerine üfleyen, yeniden alev çıkarmaya, ocağı söndürmemeye çalışan yeni bir soluk gibidir. Bu açıdan dünya görüşü ve yenilik anlayışında “amatörlüğün” bütün izlerini görmek mümkündür.
Hasan el-Benna, Muhammed Abduh’un vefatından (1905) hemen sonra dünyaya gelir (1906). Babası dindar bir adamdır ve ailenin geçimini saatçilik yaparak sağlamaktadır. Hasan, babasından ilk eğitimini alır. Küçük yaşlarda zihnini şekillendiren eserler Malik’in Muvattası, Şafii ve Ahmed bin Hanbel’in Müsned’leridir. Daha küçük yaşta mahalle arkadaşlarıyla “iyiliği yayma ve kötülüklerle mücadele” cemiyeti kurarlar. Erkeklerin “altın takmamalarını” ve “ipek giymemelerini” talep eden bir bildiri yayınlarlar. Bildiriyi cami kapılarına asılar ve şehrin önde gelenlerine dağıtırlar.
Hasan, dindar bu muhitte yetişmenin getirdiği havayla çocukluk yıllarını camilerde ezan okuyarak, mahalle halkını namaza kaldırarak, üç aylarda oruç tutarak, sürekli Kur’an ezberleyerek geçirir. Onaltı yaşına geldiğinde babası onu öğretmen yetiştiren bir okul olan Daru’l-Ulum’a verir. Okumak için Kahire’ye gelir. Bu sırada tarihler birinci dünya savaşının hemen sonrası, Osmanlı’nın yıkılış yıllardır (1923-1927).
Türkiye’de esen rüzgarlar Mısır’da da esmektedir. Hasan el-Benna’nın bu dönemde reddiye mahiyetinde yazdığı iki kitap onun zihin dünyasını yansıtması bakımından önemlidir. İlki Taha Hüseyin’in vahiy ve hadise saldırdığı İslam Öncesi Şiir kitabına, ikincisi de Ali Abdurrazık’ın İslam ve Hükümet İlkeleri adlı kitaba reddiyedir.[12]
Taha Hüseyin vahyin ve hadisin mümkünlüğü konusunda Ebu Bekir Razi’yi andırır fikirler ileri sürmektedir, Ali Abdurrazık’da İslam’ın bir devlet görüşünün olmadığı temel iddiasına dayalı laik görüşleri savunmaktadır. Hasan el-Benna’nın bu dönemde, Reşit Rıza’nın Abduh ekolünü, Taha Hüseyin ve Ali Abdurrazık’a karşı tepki biçimlenmesine girerek selefiliğe kaydırmasına paralel bir süreç yaşadığı görülüyor. Bu, Osmanlı’da Şeyhulislam Mustafa Sabri’nin, Abdullah Cevdet gibilerine bakarak selefiliğe kaymasına benzemektedir. Çünkü bu dönemde “yenilik, ıslahat, tecdid” denilince “laiklik” anlaşılmakta, buna karşı çıkacağız derken iyice gelenekçiliğe kayılmaktadır. Abduh’tan sonra Reşit Rıza’nın yaşadığı süreç tamı tamına budur.
Hasan el-Benna 1927’de Daru’l-Ulum’dan birincilikle mezun olduğunda henüz 21 yaşındadır. İsmailiye şehrine öğretmen olarak tayin edildiğinin ertesi yılında “altı arkadaşıyla” İhvan-ı Muslimin Teşkilatını kurduğunda ise 22-23 yaşlarında bir gençtir. Tarih 1930’ları göstermektedir.
Teşkilatın amacı, kuruluş ilkeleri ve vasiyeti Hasan el-Benna’nın zihin dünyasını anlamak için önemli bir ipicudur. Bu manifestoya bakıldığında “işe sıfırdan başlama” ruhunun tümüyle hakim olduğu görülür;
“Gayemiz; Allah, Önderimiz; Peygamber, Rehberimiz; Kur’an, Yolumuz; Cihad, Allah yolunda ölmek en büyük emelimizdir...”[13]
Allah’tan başka ilah olmadığına, Muhammed’in de Allah’ın peygamber olduğuna inanmak, namaz kılmak, zekat vermek, oruç tutmak, hacca gitmek, iyi muamelede bulunmak, iyi bir eğitim görmek; Kur’an’ın okumak ve okutmak...[14]
“1- Şartlar ne olursa olsun ezanı duyduğun an namaza kalk 2- Kur’an’ı oku, incele veya dinle. Azıcık zamanını bile zararsız işlere ayırma. 3- Düzgün Arapça konuşmaya çalış, çünkü bu Müslüman olmanın belirtisidir. Kur’an en güzel şekilde Arapça ile anlaşılır. 4- Hiçbir konuda aşırı tartışmaya girme, zira gösteriş hiçbir zaman yarar sağlamaz. 5- Fazlaca gülme, çünkü Allah’a bağlı olan gönül sakin ve vakarlı olur. 6- Maskaralık yapma, çünkü mücahid bir millet ciddiyetten başka bir şey tanımaz. 7- Dinleyicinin işiteceğinden fazla sesini yükseltme, çünkü bu bencillik ve eziyet demektedir. 8- Kişileri çekiştirmek ve tavırları küçümsemekten kaçın, Hayırdan başka bir şey konuşma. 9- Karşılaştığın kardeşlerine senden istenmese de tanışmaya bak. 10- Görevler vakitlerden fazladır. Vakitten yararlanmak için başkasına yardımını esirgeme. Yapacak bir görevin varsa, onu en kısa yoldan bitirmeye çalış...”[15]
Görüldüğü gibi hareket amatör bir ruhla, gönüllülük ve hasbilik esasına dayalı, tümüyle faaliyetçi, teorik birikimi son derece zayıf, dini ve ahlaki vurgusu güçlü, peygamberin başladığı yerden başlama eğiliminde, köktenci ve selefi bir karakterdedir...
Hasan el-Benna ve arkadaşları o günkü Mısır’ın İngiliz işgali altında olmasına ve İslam dünyasının çöküşüne “itiraz” etmektedirler. Siyasi olarak da, o günlerde çok hızlı bir şekilde esen “laiklik” rüzgarlarına karşı çıkılmakta, İslam’ın dünyaya ve devlete söyleyeceklerinin olduğu, vicdanlara hapsedilemeyeceğ ısrarla vurgulanmaktadır. Hasan el-Benna şöyle demektedir;
“Ben danışman ve eğitimci olacağım. Vaktimin çoğu öğrencilerin olacak, ama onların babaları ile konuşmayı da ihmal etmeyeceğim. Yazılar yazacağım, konferanslar vereceğim ve gezeceğim. İlk görevimi şükür ve yimserlikle, ikincisini sebat ve fedakarlıkla yerine getireceğim. Bu benim Allah ile olan gizli bir mukavelemdir ki sayın hocam, yegane şahidim siz olacaksınız. Ve muhakkak kim Allah için bir şey yaparsa, karşılığını alacaktır.”[16]
Çoşkulu bir faaliyet olarak başlayan hareket adeta ulu orta feryat etmekte, kahve kahve dolaşarak yeni bir heyecan dalgası estirmektedir. Kısa sürede hızla büyüyen İhvan hareketi, bu dönemde merkezini Kahire’ye taşıyarak çevreden merkeze doğru yürüyüşünü hızlandırır.
Hasan el-Benna tüm ülke çapında uygulanmak üzere İslami bir “ıslahat” programı hazırlar. 1936’lara gelindiğinde Mısır Kralı’nı mektuplar yazarak programını açıklar. Bu mektuplar onun İslami yenilikten ne anladığını da gösterir önemli belgelerdir. Hasan el-Benna, Kral’dan şunları talep etmektedir;
“Batı taklitçiliği terk edilmelidir. Kadın ve erkek karışık toplantılar düzenlenmemeli, içki, kumar, şans oyunları, gece kulüpleri ve sinemalar yasaklanmalı, gazetelerde kadınların resimlerinin basılmasına son verilmeli, namaz kılınmalı, evlerde yabanca dil yerine Arapça konuşulmalı, çocuklara Avrupalı mürebbiler tutulmamalı ve yabancı okullarına gönderilmemelidir. İslami eğitim uygulanmalı, kız-erkek karışık eğitime son verilmeli, kız ve erkeklerin eğitim müfredatları ayrı ayrı belirlenmelidir. Tabii bilimler materyalist telkinlerden arındırılmalıdır... ”[17]
İkinci dünya savaşı sonunda İhvan-ı Muslimin Teşkilatı artık neredeyse devlet içinde devlet durumuna gelir. Mısır’ın her yanı teşkilatın okulları, camileri ve ticaret kurumlarıyla dolar. Çıkardıkları gazete ve dergiler tiraj üsteni tiraj yapar. Sadece Mısır değil başka ülkelerin gençleri de akın akın Hasan el-Benna’nın çağrısına icabet ederler. Suriye, Lübnan, Ürdün, Filistin, Fas ve Tunus’da şubeler açılır.
Hasan el-Benna kendisinden önceki Cemaleddin Efgani’nin siyasi misyonunu devam ettirir. İngiliz emperyalizmine “cihad” ilan eder. İngilizlerin Suveyş kanalından çekilmelerini ister. 1948’de İsrail’in kurulmasıyla birlikte Filistin’e gönüllü İhvan birlikleri gönderir. Ancak Filistin macerası hüsranla sonuçlanır, çünkü hükümetle işbirliği halinde gönderilen birliklere hükümet bozuk ve işe yaramaz silahlar vermiştir.
İhvan-i Muslimin Teşkilatı çok değil yirmi yıl içinde Mısır yönetimini tehdik eder hale gelir. Hukümet İsrail Devleti’nin resmen kurulduğu 1948’de Hasan el-Benna’nın İhvan-ı Muslimin hareketini “yasadışı” ilan eder. Yüzlerce İhvan mensubu tutuklanarak, mallarına el konulur, sürek avı başlatılır. İki ay geçmeden 12 Şubat 1949’da Hasan el-Benna uğradığı süikast sonucu 43 yaşında olduğu halde şehid edilir...
İhvan, Arap milliyetçileriyle Mısır’ın kurtuluşu ve Arap Birliği konusunda mutabıktır. Ancak onlar bu ki meseleyi amaç değil araç olarak kabul etmektedirler. Mısır’da Kral Faruk’u deviren 23 Temmuz 1952 ihtilali milliyetçi ve laik bir devlet görüşü ile gerçekleştirilir. İhvan’ın devletle olan ilişkilerinde bir değişme olmaz. Başkan Cemal Abdunnasır şunları söylemektedir; “İhvan Başkanı ile görüştüm. Benden bazı talebleerde bulundular. İlki, kadınların peçe takması, sonra sinema ve tiyatroların kapatılması. Bence bunlar hayatı zindan haline getirmeye yönelik şeyler. Takdir edersiniz ki, kendisine bu konularda bir söz vermedim.”[18]
Hasan el-Benna’nın asıl etkisi vefatından sonra olur. Tüm İslam-Arap alemine yayılan “İhvan ruhu” ikinci evrilme İslamcılığını derinden etkiler. Bu dönemde ortaya çıkan hareketlerin neredeyse tamamı Hasan el-Benna’nın başlattığı bu hareketin izlerini taşırlar...
Hasan el- Benna’nın siyaset ve devlet anlayışı görüldüğü gibi tipik bir “din devleti” görünümündedir. Esas olarak İbni Teymiyye’nin es-Siyaset’u-Şer’iyye’sindeki fikirlerin yeniden üretilmesine dayanmaktadır. “Dinin hamisi adil sultan” teorisine dayanan sunni saltanat ideolojisinin Maverdi, Gazzali ve İbni Cemaa ile birlikte en önemli mimarları arasında yer alan İbni Teymiyye’nin devlet ve siyaset anlayışının ikinci evrilmede oldukça etkili olduğunu göreceğiz.
Seyyid Kutup (öl. 1967) Hasan el-Benna’nın ikinci evrilmeye kattığı “faaliyetçi ruhun” Seyyid Kutup’da “devrimci ruha” dönüştüğünü görüyoruz. Hasan el-Benna’nın kafasında bir “İslam Devleti” fikri vardı, bunun için yoğun bir faaliyet içine girmiş, gece gündüz durmadan çalışırken süikast sonucu öldürülmüştü. “İslam Devleti” kavramı Benna’nın kafasında genel olarak oluşmuş, üzerinde iyice çalışmış değildi. Ama şuna inanıyordu; “Yeryüzünde Müslümanlar devletsiz kalmış, yabancıların boyunduruğuna girmiştir. Bu nedenle yapılması gereken acilen yabancı boyunduruğundan kurtulmak ve kendi devletimizi kurmak için çalışmaktır.” Seyyid Kutup da ise bu düşünce daha çok “devrim” olayına dönüşmüştür. Hasan el-Benna’da “faaliyet”, Seyyid Kutup’da “yöntem” söyleminin daha baskın olması bundan dolayıdır.
Seyyid Kutup’da öne çıkan “siyasi” vurgu çağdaş İslamcılık tarihi açısından önemli bir aşama olarak kabul edilmelidir. Çünkü o “yöntem” üzerine yaptığı ısrarlı vurguyla İslam siyaset felsefesinin oluşumuna çok önemli katkılar sağlamıştır. Esasında Benna, Seyyid Kutup ve Mevdudi’yi çalışmamıza almamızın en önemli sebebi “İslam Devleti” kavramının oluşumuna her birinin yaptığı özel katkılar sebebiyledir. Çünkü Benna İslam devleti idealinin “doğuşu”, Seyyid Kutup “yöntemi”, Mevdudi de “şekli” üzerine yoğunlaşmıştır. Orta dönem boyunca gelişen İslamcı hareketlerin çoğunun siyasi muhayyilesi bu üç simanın izlerini taşımaktadır.
Seyyid Kutup “rabbani yöntem” veya “peygamberi metod” adıyla geliştirdiği siyasi projeyle daha çok İslam devletinin “ne olduğu” değil “nasıl kurulacağı” üzerinde kafa yormuştur. Yani “amaç” üzerinde değil daha çok “araç” üzerinde yoğunlaşmıştır. “Bu din rabbani bir din olduğu gibi onun çalışma yöntemi de rabbanidir”[19] meşhur sözüyle bir dizi ilke belirlemiş, buna “rabbani hareket metodu” demiştir. Bununla kasdettiği “gerçekçi, ciddi, olumlu, dinamik, aşamalı, davayı önceleyen, hedefi net, kolay, tevekkülüzere bir İslami hareket.”[20] anlayışıdır.
Seyyid Kutup’a göre bu niteliklere sahip bir İslami hareket, “devlete” şu adımlardan geçerek ulaşacaktır;[21]
“Önce özel niteliklere sahip İslami bir cemaat oluşturulacaktır. İslam’a iman edilmesinin hemen ardından pratik, müşahhas, görünen, dinamik ve organik bir topluluğun ortaya çıkması zorunludur. Canlı bir organizma olan “cahiliye”ye karşı ona denk canlı bir İslam toplumu çıkmak zorundadır. Yoksa her şey sadece teoride kalınmış olacaktır...”[22] Böylesi bir camaatın oluşumu aynı zamanda kaçınılmazdır. Çünkü bu din (İslam) kendisine inanan üç kişi olduğunda şunu demektedir; ‘Şu anda sizler bir toplumsunuz; bağımsız bir toplum. Bu akideyi kabul etmeyen cahili toplumdan ayrı bir toplumsunuz. Bu akidenin temel değerlerinin egemen olmadığı toplumdan ayrı bir toplumsunuz... İşte bu takdirde Müslüman toplum fiilen ortaya çıkmış demektir. Üç on, on yüz, yüz bin, bin oniki bin olacaktır. Böylelikle İslam toplumunun varlığı ortaya çıkacak ve kesinlik kazanmış olacaktır. Fakat İslam akidesinin karakteri hiç bir kimsenin saklanmasına, gizlenmesine imkan vermemektedir. Böylesi bir topluluğun hareket halinde olması kaçınılmaz bir şeydir. Çünkü hareketlilik onun akidesindedir, kanındadır, organik toplumun oluşumundadır...”[23] Yeni topluluğun temel nitelikleri şunlar olacaktır; akide bağı etrafında toplanmak ve organik cemaat niteliği kazanmak. Zira ancak böylesi bir cemaat büyük hedefleri gerçekleştirebilir, geniş çaplı ıslahatlar yapabilir. Fakat bu hedefe giderken esasa yönelmek ve ayrıntılara takılmamak gerekir...”[24] Yeni topluluğun eğitim sistemi (yol azığı) ve beslenme kaynakları tıpkı ilk Kur’an neslinde olduğu gibi Kur’an ve sünnet olacaktır. Cemaat insanlarını bu iki kaynakla yetiştirecektir...”[25] İslami hareket cahiliyeyi ortadan kaldırıp İslam’ı hakim kılmak için “beyan” ve “hareket” aşamalarını takip edecektir. Bunun anlamı şudur; Yeni topluluk, esastan (tevhid: lailahe illallah) başlayarak İslam’ı açık ve canlı bir şekilde topluma anlatır, tebliğ eder. Daha sonra cahiliyeninmaddi gücüne denk birİslami güçle karşı koyar, fiilen hareket geçer... “[26] Zafere ulaşmak için sabırlı, dirençli, Allah ile daima bağlantılı, ihtilaf ve iççekişmelerden uzak, sağlam karakterli olunacaktır. Dava davetçiden önce gelecektir. Davanın menfaati adına rabbani metoddan uzaklaşılmayacaktır. Cahiliyeden koparak bağımsız olunacaktır...”[27]
Seyyid Kutup, görüldüğü gibi “Allah’ın hakimiyetinin” sağlandığı bir “İslam devleti” için gerekli çalışma stratejisi üzerine yoğunlaşmaktadır. Onda derin felsefi analizler ve teorik birikimden ziyade siyasi pratiğe yönelik çoşkulu bir “faaliyetçi” söylem vardır. Bu söylemin etkisiyle İslam dünyasının değişik yerlerinde ondan ilham alan bir çok hareket ikinci evrilme boyunca “devrimci” oluşumlar meydana getirmişlerdir.
Seyyid Kutup “devletin” felsefi temelinin ne olması gerektiği konusunda üç kavram kullanmaktadır; İslam şeriatına bağlılık, adalet ve şura. Şu halde İslam devleti “Allah’ın şeriatına bağlılığı, adaleti ve meşvereti” temel değer olarak kabul eden bir devlettir. Bunun ayrıntısını ise buna inanmış Müslümanlar geliştirecektir.[28]
Hasan el-Benna, Mevdudi ve Seyyid Kutup’a ayırdığımız bu bölüm boyunca gördük ki İslam düşüncesi Osmanlı sonrası dönemde yeni simalarla yoluna devam etmektedir. Daha önce söylediğimiz gibi bu dönemin en önemli özelliği işe sıfırdan başlama gibi zor bir noktada olmaları ve bunun getirdiği siyasi ruhtur. Bu sebeple daha çok bu yönleri üzerinde durulmuş, felsefi yönleri fazla irdelenmemiştir.[29] Dikkat edilirse bu süreçte Osmanlı’nın son döneminde gördüğümüz, altı yüzyıllık birikim üzerine geliştirilen devlet perspektifi pek yoktur. Bu perspektif, İran devrimi tecrübesinden on yıl kadar sonra, 1990’lardan sonraki üçüncü evrilmede tekrar yakalanacaktır.
Üçüncü evrilme; Şii İmamet Mitolojisi ve Sunni Saltanat İdeolojisi’nden kopuş için yeni sıçramalar
Çağdaş İslam siyaset düşüncesinin üçüncü evrilme simaları ikinci evrilmeden gözle görülür bir sıçrama yapma eğilimindedirler. Fazlur Rahman ile başlayan üçüncü evrilme simaları, ikinci evrilmenin şii ve sünni kanadından çıkmış üçer sima ile sürecektir; Necefabadi-Fadlullah-Abdülkerim Suruş ve Turabi- Gannuşi- Abdullah el-Efendi... Bunlar Humeyni-Mutahhari-Ali Şeriati ve Hasan el-Benna-Mevdudi-Seyyid Kutup kuşağının sonrasındaki “evrilmeyi” ifade etmektedirler. Mevdudi’den sonra Fazlur Rahman, Humeyni’den sonra Necefabadi, Mutahhari’den sonra Fadlullah, Ali Şeriati’den sonra Abdülkerim Suruş, Hasan el-Benna’dan sonnra Turabi, Seyyid Kutup’dan sonra Gannuşi ve Abdullah el-Efendi... Keza bunlara Hatemi, Begoviç ve Garaudy’yi eklemek de mümkündür. Üçüncü evrilmenin siyasi meselelerdeki yenilik arayışını temsilen seçilen bu simalardan sonra, daha çok siyasi-felsefi meselelerdeki yenilik arayışlarını temsilen üç sima daha seçilmiştir; Muhammed Ammara, Hasan Hanefi ve Muhammed Abid Cabiri... Böylece Fazhurrahman ile başlayıp Cabiri ile biten üçüncü evrilme simaları toplam 13 kişiden oluşmaktadır...
Bu döneme neden “üçüncü evrilme” dediğimize gelince... Bunun birkaç sebebi bulunmaktadır;
Birincisi, İslam siyaset düşüncesi tarihi, son 150 yılda yeni bir döneme girmiştir. Bu döneme yirminci yüzyıl İslam siyaset düşüncesinde üç evrilme demiştik. Bu dönemi kendi içinde üç alt döneme daha ayırmıştık; İlk evrilme Cemaledden Efani ile başlayıp İzmirli İsmail Hakkı ile bitmişti. İlk evrilmede 13 sima üzerinde durmuştuk. İkinci evrilme; Hasan el-Benna ile başlayıp Ali Şeriati ile bitmişti. Bu dönem de 6 sima yer almıştı. Üçüncü evrilme; Fazlur Rahman ile başlayıp Cabiri ile bitmektedir. Halen devam etmekte olan bu dönemde, Fazlur Rahman hariç tamamı hayatta olan 13 sima yer almaktadır.
İkincisi, ilk evrilme (1750-1930); esas itibariyle İngilizlerin Hindistan’a girişi ile başlamakta Osmanlı İmparatorluğu’nun çöküşü ile bitmektedir. İkinci evrilme (1930-1990) Osmanlı İmparotorluğu’nun çöküşü ile başlamakta Sovyetlerin Afgnistanistan’dan çekilişi, ardından çöküşü ve İran İslam Devrimi’nin üzerinden on yılın geçmesiyle bitmektedir. Üçüncü evrilme ise (1990- ? ); Sovyetlerin Afganistan’dan çekilişi, ardından çöküşü, İran Devrimi’nin üzerinden on yılın geçmesiyle başlamakta ve halen devam etmektedir. Üçüncü evrilmenin siyasi muhayyilesi köklerini Fazlur Rahman’ın Pakistan İslam Cumhuriyeti’ni eleştirmesinden, Muntezeri ve Necefabadi’nin İran İslam Cumhuriyeti’ni eleştirmesiyle beslenmektedir, Fadlullah’ın Lübnan, Turabi’nin Sudan, Gannuşi’nin Tunus, Begeviç’in Bosna, Ammara ve Hasan Hanefi’nin Mısır, Cabiri’nin Fas tecrübesiyle gelişmektedir. Üçüncü evrilme simalarının siyasi muhayyilesinin son tahlilde Osmanlı’yı eleştiren Tunuslu Hayreddin Paşa, Filibeli Ahmed Hilmi, Seyyid Bey vb. simalarla örtüştüğü görülmektedir. Bu yarım asırlık bir “ikinci evrilme” kesintisinden sonra yakalanan oldukça ileri bir noktadır.
Üçüncüsü, her üç dönemde de “Kaynaklara dönüş, yeniden diriliş, ayağa kalkış, gelenek eleştirisi, batı modernizmiyle hesaplaşma, hayata, akla, bilime, içtihada, felsefi köklere dönüş temel argümanlardır. İlk evrilmede bu dönüş yeni bir ontoloji, epistemoloji, metodoloji ve siyaset inşa etmekle sağlanmaya çalışılırken, ikinci evrilmede bu dönüş iyiden iyiye siyasete yoğunlaşmış, üçüncü evrilmede ise ikincide üretilen siyaset düşüncesini sorgulamayla birlikte tekrar ontoloji, epistemoloji ve metodoloji inşasına evrilmiştir. İlk evrilmede temel siyasi vurgu “devleti kurtarmak” iken, ikincide “bir devlet kurmak”, üçüncüde de “nedir bu devlet?” vurgusu ön plana çıkmıştır...
İşte bu gelişmeler yirminci yüzyıl İslam siyaset düşüncesinde üçüncü evrilme diye adlandırabileceğimiz bir dönemin oluştuğunu (veya oluşmakta olduğunu) göstermektedir.
(Bu başlık altında ele alınan isimlerden Hasan Turabi ve Raşid el Ganuşi haricindekiler çıkarılmıştır.)
Hasan Turabi’ye göre İslam devletinde Allah yegane hakimdir ve mutlak yetkiye sahiptir. Her kim iktidarda bulunuyorsa Allah’ın kanunlarına boyun eğmek durumundadır. Bu, aynı zamanda anayasal devlet sisteminin öngörüldüğü anlamına gelmektedir. Bir ülkeyi yönetme fiili dinin ayrılmaz bir parçasını teşkil eder. Hz. İbrahim zürriyetinden yönetici imamlar çıkması için dua ettiğinde Allah zülmedenlerin yönetici olamayacağını söyledi. Hz. Peygamber kendisinden sonra hiç kimseyi yönetici olarak tayin etmedi. İslam’da yönetim miras yoluyla geçmez; monarşi, oligarşi, diktatörlük, teokrasi, kilise vb. yönetimler İslam’da yoktur. İslam devletinde yöneticiler meşveret ve icma ilkesi gereğince halk tarafından belirlenir. Halkın seçtiği milletvekilleri oy kullanarak yasamada bulunurlar ve ülkeyi idare ederler. Biat, halkla yönetim arasında gerçekleşen bir toplumsal sözleşmedir. İktidar meşruiyetini buradan alır. İslam’da din ile devletin birbirinden ayrılması anlamına gelen laiklik yoktur. Devlet yöneticisi de Allah’ın bir kuludur ve icraatlarından Allah’a hesap verecektir. Kendisinin Allah ve melekler tarafından gözetildiğini hiç bir zaman unutmamalıdır. İslam toplumunda gayr-ı Müslimler güvenlik ve barış içinde yaşarlar. Zimmet esasında güvenlik sağlama demektedir. Gayr-i müslimler devlette görev alabilirler, hatta bir Hıristiyan seçildiği takdirde devlet başkanı bile olabilir. İslam devletinde mürtedin öldürülmesi diye bir şey yoktur. Mürted dinden dönen değil devlete başkaldıran ve yabancılar lehine vatana ihanet kanunu suçunu işleyen kimse demektedir. İslam devletinde bir ateist, tanrısızlık propagandası yapabilir, fikirlerini şiddete başvurmadan açıklayabilir, buna yine fikirle karşılık verilir. İslam devletinde partiler değil partizanlık yoktur. Devlet, partilerin varlığını resmen tanımasa da, çalışmalarına engel olmamalıdır...”[30]
Turabi, Sudan için hazırlanan 146 maddelik yeni anayasada “tevhid (Allah’a kulluk) adalet, özgürlük, meşveret-icma esaslarına dayalı bir hukuk devleti” öngörmektedir. Anayasa’nın 4. maddesinde “el-Hakimiyyetü lillah ve’s-Siyadetü li’ş-Şaabi’l-Sudani” (Hakimiyet Allah’ın Egemenlik-önderlik Sudan halkınındır) ilkesini vaz ederek yıllardır “Allah’ın hakimiyeti mi milletin hakimiyeti mi?” şeklinde tezahür eden tartışmaya yeni bir açılım getirmektedir. Buna göre külli hakimiyet, hayatın temel nizamlarını belirleme hakkı yüce Allah’a aittir. Ancak bu hakimiyeti bir kral veya hanedan veya sosyal bir sınıf Allah adına kullanamaz. Siyasal iktidarı halk belirler ve bu meşveret-icma kuralı ile yani seçimle ortaya çıkar...
Burada ifade edilen devlet anlayışı, görüldüğü gibi geçmişteki saltanata dayalı İslam devletlerine hiç benzemiyor. Örneğin Turabi’nin Sudan anayasasında devletin dini ve mezhebi belirlenmezken “tevhid, adalet, hürriyet (özgürlük), meşveret, icma ve örfe dayalı hukuk devleti” öngörülüyor. Bu haliyle Sudan anayasasının, İran İslam Cumhuriyeti anayasasından daha ileri bir anlayışla hazırlandığı söylenebilir. Özellikle devlete resmi bir din ve mezhep belirlenmemesi oldukça dikkat çekicidir. Buradan anlaşılıyor ki özellikle Turabi, resmi din ve mezhep dayatmacısı geçmiş saltanat modellerini dışlıyor fakat batılı laik modellere de pirim vermiyor. Kur’an’ın sadece siyasi değerlerini (adalet, ehliyet, hürriyet, meşveret, maslahat) öne çıkaran, çağdaş bir adalet devleti projesi geliştirmeye çalışıyor. Bunu yaparken de Kur’ani değerleri özellikle ismen zikrediyor. Örneğin demokrasi demiyor; ısrarla meşveret, icma gibi kavramları kullanıyor.
Londra’da master, Paris’te doktora yapmış bir hukukçu olan Turabi’nin şura-icma ilkesiyle ilgili ileri sürdüğü fikirler Fazlurrahman’ın geliştirmeye çalıştığı siyasi meşveret yorumunu çağrıştırıyor;
“İcma, tarihi belli şartlar nedeniyle sapmaya uğradı. İcma’nın zorunluluk olduğunu ifade eden ayette “mü’minler”den bahsedilir. Örneğin Nisa suresinin 115. ayetinde insanlar müminlerin yoluna uymaya çağrılıyor. Şura’yı emreden ayet ise şurayı muminlere has kılıyor. “Onların işleri aralarında şura iledir” ayeti bağlayıcı bir emirdir. “Ümmetim delalette toplanmaz”, “Müslümanların güzel gördüğü, Allah katında da güzeldir..” gibi çok sayıda hadis cemaata bağlanmaya çağırır. Cemaat belli kişilerden oluşmaz, Müslümanların cemaatıdır, o da halktır.. Müslümanlar, tarihte, dini bilmeyen kavimlerin İslam’a girdikleri dönemler yaşadı, çoğaldılar, öyle bir konuma geldiler ki istişare edebilme şartları ortadan kalktı, yüzbinlerce, hatta milyonlarca Müslüman nasıl istişare edecekti? Müslümanlar yeryüzünün doğu ve batısında yaşıyorlar, aralarındaki ulaşım deve sırtlarında gerçekleşiyordu. Doğudan batıya gitmek için aylar gerekiyordu. Hz. Peygamber döneminde meşveret kolaydı. Hz. Ebubekir’in hilafetinde bu kolaylık kalkmış müslümanların toplanmaları zorlaşmıştı. Tüm halkla değil siyasal temsilcilerle toplanılmak zorunda kalınmıştı. Bunun için de şura, alimler arasında yapılmak zorunda kalınmıştı. O zaman da icma alimlerin icması oldu. Halbuki bu, o günkü şartlar sonucu oluşmuş bir zaruretti. Asıl olan icma müslümanların icmasıdır. Belki bu noktada söylediklerime itiraz edilerek ‘Siz meseleyi başıboşluğa itiyorsunuz, avama aktarıyorsunuz, insanların heva ve hevesleriyle konuşmalarına fırsat tanıyorsunuz’ diyenler olabilir. Aslında hiç de başı boşluk yoktur; tıpkı namazda olduğu gibi... Her müslüman namaz kılmak zorundadır; ‘Bazı müslümanlar avamdır namazın idrakini kavrayamazlar dolayısıyla onların namaz kılması gerekmez” diye bir şey olmaz, bilakis insanlara öğretmeli, müslümanların kültür ve bilgi seviyesi artırılmalıdır .. Aslında icma düşüncesini günümüzde refarandumla veya dolaylı icma sayılabilecek çağdaş parlementer sistemle ifade edebiliriz. Müslümanların hür seçimle seçtikleri parlemento meclisi müslümanların toplumsal planı olabilir. Dolasıyla Kur’an ve Sünnet’e uymayan bir icma olmaz..”[31]
“Hiç korkmaksızın İslam’ın özgürlük anlayışını uygulamalıyız. İslam’ın özgürlük anlayışından bahsettiğimizde insanlar korkuyorlar ve “Her şey anarşiye dönüşür” diyorlar. Halbuki bizler İslam düşüncesinin uzun süredir donuklaştığını biliyoruz, çözüm insanları özgürlüğe itmektir, kapsamlı bir devrim yapmaktır. İçtihat kapısını kapatmamalıyız. İnsanlar düzen ve özgürlük arasındaki dengeyi korumalıdır. Donuklaşma dönemlerinde düzene değil özgürlüğe çağrı yapılmalıdır. Dini düşünce özgürlüğünü sağlamaktan başka çare yok. ‘Bazı sapık düşünürlere özgürlük verirsek ekolleri yaygınlaşabilir’ endişesi yersizdir. Ümmetin delalet Üzerine birleşeceğini hiç sanmıyorum. Eski İslam fıkhı özgür ortamda gelişmiştir, baskının olduğu yerde donuklaşmıştır, bunu yenilememiz gerekir. Müslümanlar içtihat yapan yüzlerce insandan niçin dördü üzerinde yoğunlaştılar? Bu kendiliğinden oluşan bir meseledir...” [32]
Yüksek sesle ve açıkca İslam düşüncesinde “yenilik” çağrısı yapan; ‘alemde nasıl hareket varsa din de aynen böyledir’ diyen; son peygamberden sonra şeriatın yenilenmesi görevinin ümmete ve ilimde derinleşen müçtehidlere verildiğini söyleyen; “sürekli içtihadı” ayet ve hadis metinlerini zamana uyarlama girişimi olarak gören; bu ictihadın tahsis, beyan ve tadil yoluyla yapılacağını söyleyen; kadının devlet başkanı olabileceğini, gayr-i müslim için de bu yolun açık olduğunu, mürtedin öldürülemeyeceğini, hazırladığı anayasanın sloganik değil muhteva olarak İslâmi olduğunu, devletin “zorla” başörtüsü taktırma gibi bir görevinin bulunmadığını, icmanın “referandum”, şuranın “toplumsal istişare”, biatın “toplumsal sözleşme” anlamına geldiğini söyleyen Turabi, açıkca anlaşılmış olmalı ki çağdaş İslâm düşüncesinin en önemli simalarından birisidir.
Bu açıdan Turabi’nin Sudan deneyimi İslâm düşüncesi için önemli bir bir misyon yüklenmektedir. Turabi’nin yukarıda aktardığımız temel görüşlerinin daha önce ele aldığımız simalarla büyük oranda örtüştüğü farkedilmiş olmalıdır. İkinci evrilmenin içinden çıkan ve fakat onu aşan dinamik bir beyinle karşı karşıya olduğumuz apaçık ortadadır...
Gannuşi, bu son dönemin olaylarını bizzat yaşayan bir düşünce ve hareket adamı olarak, Turabi’den sonra düşünceleriyle dönemin yeni muhayyilesinin oluşmasına büyük katkılar sağlayan en önemli simalardan birisidir...
Turabi ve Gannuşi’yi ele aldığımız bu bölümde üçüncü evrilmeyi etkileyen bazı yeni gelişmelerle karşılaştığımızı göreceğiz. Daha önce ikinci evrilmenin (1930-1990) bitişi olarak “İran devriminin üzerinden on yılın geçmesi” tabirini kullanmıştık. Gerçekten 1990’lı yılların iki yıl öncesi ve iki yıl sonrasındaki bir kaç yıla bakıldığında İslam dünyasını (düşüncesini) ve dünyayı etkileyen önemli gelişmelerin olduğunu görüyoruz; İran-Irak savaşı sona ermiştir (1986), Humeyni vefat etmiştir (1989), İran’da Munteziri, Necefabadi ve Abdülkerim Suruş vb. simalar “iç sorgulama” başlatmıştır (1987-91), Sovyetler Birliği dağılmış, Berlin duvarı yıkılmıştır (1989-90). Körfez’de savaş çıkmıştır (1991). Bunlarla birlikte Sudan, Cezayir ve Tunus’daki İslâmcı yükselişlerin de bu döneme denk geldiğini görüyoruz; Sudan’da Turabi General Beşir darbesiyle işbaşına gelmiştir (1989), Tunus’da Gannuşi liderliğindeki Nahda hareketi seçimlerden zaferle çıkmıştır (1989), Cezayir’de Abbas Medeni liderliğindeki İslami Selamet Cephesi yerel seçimlerde büyük bir patlama yaparak zafer kazanmıştır (1990), genel seçimlerin birinci turuna Abdülkadir Haşani liderliğinde giren İslâmi Selamet Cephesi yine patlama yapmıştır (1991). Üstelik doğu blokunun çökmesiyle birlikte bir anlamda “işsiz” kalan NATO üyesi batıcı blok bütün dikkatini İslam dünyasına çevirmiş, komünizme karşı “yeşil kuşak” teorisi adeta “yeşil tehdit”e dönüşmüştür.
Bütün bunların 1990’ların başlarındaki bir kaç yılda olduğu görülüyor. Cezayir ve Tunus’da yükselen İslâmcı hereketler dramatik bir şekilde bastırılmış, demokrasi rafa kaldırılmış, sandıktan batıcıların istediği sonuç çıkmayınca adeta sandığa “tekme” vurulmuştur. İşte bu gelişmeler İslam dünyasının dört bir yanında yeni bir “sorgulama” dönemi başlatmış, İslâmcılığın “ne olduğu”, “ne istediği”, “neyi başardığı”, “olması gerekenin bu mu olduğu” veya “ne yapmak lazım geldiği” tartışmalarını başlatmıştır. Böylece çağdaş İslâm düşüncesinde yeni bir dönem başlamıştır. Biz buna ikinci evrilmeden (1930-1990) sonraki üçüncü evrilme diyoruz...
Gannuşi’ye göre İslam dünyası uzun asırlar “tevhid, adalet ve özgürlük” yolunda insanlığa büyük katkılarda bulunmuştur. Esasında İslâm’ın özü de bu değerlerden ibarettir. İslâm medeniyetinin çöküşünde etkili olan iç amiller; meşveretin yerine ferdi sulta ve otoritenin egemen olması, cebriyeci kedercilik inancı, sufi teslimiyetçiliği ve fukahanın donuklaşmış zihniyetinin yaygınlaşmasıdır. Dış amiller ise Moğol ve Haçlı saldırılarıdır...[33]
Gannuşi’ye göre dinin karşısındaki tehlike felsefe değildir. Ona göre dinin karşılaştığı tehlike “uyuşturulmak” ve “dondurulmaktadır”. Akılların uyuşturulması ve peşinen teslimiyettir. İnsan kendisinin mahiyeti, değerler, kurallar ve kainatın gidişi hakkında “sorular” sormaya başladığı andan itibaren felsefe ve sanata doğru yola koyularak “Allah’a” olan yolculuğa çıkmış olur. Bunun için felsefe, din ve sanat gibi yüce değerler, akılların uyanık olmasının, hayrette kalmasının ve insanoğlunun sürekli araştırmasının bir meyvesidir. Onun için dinin, felsefenin, sanatın ve diğer yüce çabaların karşısında “tembellik”, “donukluk” ve “uyuşukluk” en büyük tehlikedir.[34]
Gannuşi’nin çağdaş kimi simaları ve İslâmi hareketleri değerlendirişi de “içeriden” bir bakışı yansıtmaktadır. Ona göre “Çağdaş İslâmi Hareket” kavramı Özellikle Osmanlı’nın yıkılıp, İslâm dünyasının dünya siyaset sahnesinden çekilmesinden sonra ortaya çıkan “yeniden diriliş” ve “tecdid” (yenilik) hareketlerini ifade eder. Bu hareketler İslami bir toplum ve İslam devleti kurmak için çalışan faaliyetler ve örgütlerdir. Gannuşi bu noktada üç simaya özellikle dikkat çekiyor; Hasan el-Benna, Mevdudi ve Humeyni. Ona göre çağdaş İslâmi hareket kavramı bu “yenilikçi” simaların başlattığı hareketleri ifade etmektedir; İhvan-ı Muslimin, Cemaat-i İslâmi ve İran İslam Devrimi...
Her üç hareketin de ortak noktalarını tespit etmeye çalışan Gannuşi’ye göre bu ortak noktalar; 1-“Kapsamlı” düşünceye dayanmaları -ki bu inanç, kanun, ibadet, din, devlet ve siyaseti birbirinden ayırmamaktır-. 2- “Vatan” sorununa önem vermeleri -ki bu İslâm’ın evrenselliği ile asla çelişmez-, 3- “Sosyal ve ekonomik” sorunlara önem vermeleri, 4- “Batı” kültüründen kurtulmaya çalışmaları, 5- “Selefi” karakterli olmaları -ki bu Vehhabilik’ten ayrıdır- 6- “Tevekküle” önem vermeleri, 7- “Halkçı” olmaları, 8- “Örgütlenmeye” önem vermeleridir.[35]
Gannuşi her üç hareketi de analiz ederek bazı sonuçlar çıkarıyor. Bunlardan en önemlisi Mısır’da Hasan el-Benna’nın seçimlere katılmasının engellenmesi karşısında kalabalıkların öfkelenerek miting yapmaları sırasında atılan sloganlarla ilgili değerlendirmesidir; Hasan el-Benna’yı dinleyen kalabalıklar “Benna parlamentoya” diye bağırınca başka bir gurup “Parlamento Benna’ya” diye bağırır. Bu olayı ele alan Gannuşi, bütün orta dönem boyunca tartışılan “yöntem” sorunu hakkında şu değerlendirmeyi yapmaktadır;
“Hakimiyeti elde etmek için birbiriyle çelişen iki ayrı tarzı gösteren bu sloganlardan hangisi halk için yararlıydı acaba? “Demokratik” tarzda “Benna Perlementoya” mı yoksa Humeyni’nin yaptığı gibi mevcut düzeni kabullenmeyip kurumlarını kaldırmayı ve istiklalini hareketin önderleri eliyle gerçekleştirmeyi isteyen “devrimci” yolda “Parlamento Benna’ya” sloganı mı? Hasan el-Benna istibdatın kök saldığı bir ülkede demokratik olmayı yeğledi. Halbuki demokrasi böyle yerlerde sadece halkı uyuşturan bir araçtır. Bu sorun önemine rağmen hala açıklığa kavuşmamıştır; çünkü görüldüğü kadarıyla Mısır’daki atmosfer devrim için oldukça elverişliydi. Fakat Benna kitlelerin devrimci arzularını kırmıştır. Belki de onu bu yöne sevkeden klasik sünni geleneğin “fitneden kaçınma” anlayışıdır...”[36]
Gannuşi’nin teori ve pratiğinden anlaşılan “yöntem ne olmalı” sorusuna tıpkı Fadlullah gibi “yaşadığın yere ve zamana göre değişir” cevabını vermektedir. Bu üçüncü evrilme simalarının yakaladığı önemli bir noktadır. Daha önce benzer görüşleri Turabi’de de görmüştük.
Gannuşi’nin Tunus tecrübesi ile ilgili olarak çıkardığı dersler oldukça önemli tespitler içermektedir. Ona göre Tunus’daki çatışma ortamı yalnızca Bin Ali rejimiyle Nahda hareketi arasında olan bir şey değildir. Bu sorunun görünen kısmı ve resmi açıklamaların yansımasıdır. Bu açıklamalara göre Tunus’ta ortaçağa dönmeye çağıran gerici radikal bir hareketle ilerici ve demokratik bir rejim arasında çatışma vardır. Oysa gerçekte çatışma bütün çabalamasına rağmen marjinalleşen, baskı uygulayan, toplumu ifsad eden ve kurumları yok eden polis rejimiyle; diğer tüm halklar gibi adaleti, özgürlüğü, ilerlemeyi, demokrasiyi ve insan haklarını isteyen, Arap-İslâm kimliğiyle bütünleşmeyi, hayatı ahlak boyasıyla boyamayı arzulayan halk arasında sürmektedir.[37]
Gannuşi’ye göre İslâm’ın sosyo-politik sistem anlayışı liberal ve sosyalist anlayışlardan farklıdır. İslâm bireysel mülkiyeti tanıma ve girişimciliği teşvik etme gibi bazı noktalarda liberal sisteme benzese de özü bakımından farklıdır. Felsefi ve ahlaki çerçevede İslâm önceliği bireye değil topluma, kâra değil ahlaka vermektedir. Liberal sistemde önemli olan bireycilik, kâr elde etme ve çıkarcılıktır. Emek, adalet, sosyal güvenlik vs. gibi değerlere fazla önem vermez. Sosyalist sistem ise tam tersi devlet kapitalizmi üretmekte, özel mülkiyeti yasaklayarak o da İslâm’a ters düşmektedir. Sanki İslâm örneğin emeğin hakkını korumak için faizi yasaklayarak, zekat öngörerek sosyalizme benzemektedir. Öte yandan özel mülkiyeti tanıma ve ticareti teşvik etmekle liberal sisteme benzemektedir. Fakat esasında her ikisinden de özü itibariyle farklıdır. Gannuşi’ye göre İslâm’a aykırı olan demokrasi değil diktatörlüktür. Demokrasi esas itibariyle İslâm’ın ruhunda vardır. İslam meşveret sistemini getirmiştir. Batılılar bunu alarak bir sistem haline getirdiler. Atina’da varolan demokrasi azınlığın, seçilmişlerin katıldığı bir demokrasi idi. Hz. Peygamber ise bütün ümmetin katılımını esas almıştı. Gannuşi Müslümanların demokrasi karşıtlığını anlamsız bulmakta ve esas diktatörlük ve totaliterizmle mücadele edilmesi gerektiğini söylemektedir. Ona göre “Bazı gelenekçi alimlerin saltanata değil de demokrasiye küfür fetvası vermeleri” son derece düşündürücüdür. Gannuşi’ye göre İslamcıların demokrasiden değil asıl diktatörlük rejimlerinden şikayetçi olmaları ve bulundukları ülkelerde demokratik kazanımların daha da genişletilmesi için mücadele etmeleri gerekir. Öte yandan demokrasiye bir müddet sonra kaldırılıp atılacak bir araç gibi görmek de son derece yanlıştır. Bu düşüncede olanlar kendilerinin ezildiğini, ellerine geçen ilk iktidar fırsatında ise rakiplerini ezeceklerini düşünmektedirler ki bu da son derece yanlıştır. İslam’ın sözün, diyaloğun, özgürlüğün bulunduğu ortamlarda yenilmesi mümkün değildir. Bu nedenle özgürlükten ve demokrasiden çekinmenin hiç bir anlamı yoktur. Demokrasiyi metaryalist felsefeden soyutlayarak kendi manevi değerlerimizle donatabiliriz, bu açıdan bizdeki demokrasi deneyimi hiç bir zaman batıdaki laik ve maneviyattan arındırılmış bir demokrasi olmayacaktır...[38]
Gannuşi, 1989 seçimlerinde kazanılan başarının ardından oynanan demokrasi oyununa son verilerek sandığa adeta “tekme” vurularak başlatılan bir nevi “Tunus 28 Şubatı” diyebileceğimiz son derece ağır baskı ve tasfiye süreci hakkında şu değerlendirmeyi yapıyor;
“Kendimizi aklamıyoruz. Bizim dışımızda herkes hatalıdır da demiyoruz. Sürekli doğru yaptığımızı da söylemiyoruz. Ancak şunları da söylemeliyim ki ilk günlerde Bin Ali’yi desteklemekle hata yaptığımızı sanmıyorum. Seçimlere hile karıştırılmasıyla ona olan güvenimizi geri çekmemiz hata değildi. Belki de onun işlediği bu ağır suç partimiz (Nahda) tarafından tek bir bildiri ile geçilmemeliydi. Hareket illegal olarak da olsa seçimlere müdahale etmeli ve sayımları kontrol etmeliydi. Bu, sadece matematiksel olarak bir alıştırma yapmak değildi. Bunlar ülkenin kaderini etkileyecek önemli olaylardı. Ya seçim sonuçlarına saygı duyulacak veya tavla altüst edilip atılacaktı. Ne yazık ki hareketimiz böyle yapmadı. Çünkü seçimlere kazanma ve çoğunluğu elde etme niyetiyle girmemişti. Aksine bütün gayesi siyasi alıştırma yapmak ve parlementoya yerleştireceği beş on milletvekili ile yasallığını temellendirmekti. Ama seçimlerden sonra ortaya çıkan sonuç hareketin kitle desteğini tahmin etme konusunda yanıldığını ortaya koymuştu. Herkes sistemin partisi olan Düstur (Anayasa) Partisi’ne büyük bir oy çıkacağını bekliyordu. Ancak bizim oylarımızı %20-25 civarında tahmin etmekle büyük hata yaptığımız ortaya çıktı. Bizim desteklediğimiz adaylar büyük oylar topladılar. Özellikle başkentteki oylarımız % 60’lara dayanmıştı. Bu sonuç bizimle birlikte hiç kimsenin beklemediği bir sonuçtu. Bizim hatalı değerlendirmemiz dengelerimizi kurmada ve tavırlarımızı belirlemede önemli tereddütler yaşamamıza neden oldu. Ayrıca adaylarımız da halka gerekli umudu veremediler. Belki de adayların birbirinden uzaklaşmasında ve danışma unsurunu ihmal etmemiz en önemli faktördü. Adaylarımızın tavırlarındaki çelişkiler de halkın gözünde bize bir hayli zarar verdi... Hesaplarımızı yanlış yapmanın bir de dış faktörü vardı. Hiç beklemediğimiz bir şekilde Körfez savaşı patlak verdi. Bin Ali rejimi bundan çok iyi yararlanarak dikkatleri savaşa çevirdi. Bu arada Nahda hareketine ağır darbeler vuruluyordu ama halk bundan haberdar olmuyordu. Irak’ın yanında yer alıyor gibi görünerek bizi sanki Amerika müttefiki gibi gösteriyordu. Öte yandan Bin Ali rejimi batılılara da sürekli olarak “Yardım etmezseniz radikal İslamcılar Tunus’u ele geçirecek” diyerek korku salıyor ve böylece onlardan büyük destekler alıyordu. Böylece Tunus’da başlattığımız Nahda hareketi iç ve dış bir çok faktörün bir araya gelmesiyle baltalandı ve akamete uğratıldı...”[39]
Gannuşi’nin dünyanın geleceği ve kurulacak dünya düzeni hakkındaki görüşleri de genel düşüncesine paraleldir: “Esasında bugünkü dünya “tek” medeniyet merkezciliğini kaldıramaz. Batı ve Avrupa medeniyeti veya İslam medeniyetinin “tek merkez” kabul edilmesinde ısrar etmek dünyayı krize sürekler. Demokrasi ilkesinin, yani dünyada “çok sesli” medeniyet merkezlerinin kabul edilip uygulanması gerekir. Her taraf, birbirine karşıt düşman gözüyle bakmayıp, karşı tarafı bir kültürel zenginlik ve çeşitlilik olarak değerlendirmelidir. Kainat düşmanlık üzerine değil sevgi ve barış üzerine kurulmuştur. Batı ile doğu arasında ezeli düşmanlığın varolduğuna inanmak doğru bir düşünce değildir ve dünyanın geleceğini olumlu yönde etkilemez. Bu düşünce tarihin objektiflik ilkesine aykırıdır. Çünkü uygarlık tarihine baktığımızda birbirine yakın iki medeniyet İslam ve batı medeniyetidir. Her ikisinin de kökü esas itibariyle “İbrahimi” dinlere dayanır. Her ikisi de akli düşünceyi esas almışlardır. Çin, Hind, Japon gibi doğu medeniyetleri böyle değildir. Batı medeniyeti ahlak ve maneviyat açısından İslam medeniyetine muhtaçtır. İslam medeniyeti de demokrasi, üretim, teknoloji bilgisi ve aklileştirme noktalarında batıdan yararlanmalıdır. Her iki medeniyet de geçmişten gelen hataları tekrar etmemeli, yanlışlarını gözden geçirmeli, çatışma yerine diyalog yolunu açmalıdır...”[40]
Pakistan deneyiminden Fazlur Rahman’ın, İran deneyiminden Necefabadi, Fadlullah ve Suruş’un, Sudan deneyiminden Turabi’nin çıkardığı sonuçlardan sonra, şimdi de Tunus ve Cazayir deneyiminden Gannuşi’nin çıkardığı sonuçlar çağdaş İslamcığın üçüncü evrilme muhayyilesini beslemektedir. İşte Gannuşi bunun için önemli bir üçüncü evrilme simasıdır.
Tunus ve Cezayir tecrübesinde İslami hareketler demokratik yollardan iktidara gelmeyi denemişler fakat büyük bir haksızlığa uğrayıp, oyuna getirilerek zaferle çıktıkları seçim sandıklarından “muktedir” olarak çıkamamışlardır. Cezayir ve Tunus deneyimi çağdaş İslami hareketler için çok derin derslerin çıkarılacağı önemli örneklerdir. Bugün Tunus ve Cazayir’deki İslami hareketler üzerinde korkunç bir baskı ve sindirme ortamı hüküm sürmektedir. Cezayir ve Tunus olaylarının başlama tarihleri bizim aynı zamanda üçüncü evrilme olarak değerlendirdiğimiz 1990’lı yılların başlarıdır. Gannuşi, o günlerde, bu dönemin ne gibi gelişmelere yol açabileceğini dile getirirken şöyle demekteydi; “ABD-Sovyet soğuk savaşında arada unutulan İslami hareketler biraz rahat nefes alıyordu. Şimdi Sovyetler çöktü, batı (NATO) için yeni tehlike bizler olacağız, şimdi bir çok şeyi yeniden düşünmemiz lazımdır...”[41]
- BİTTİ -
[1] Cabiri; Arap Aklının Oluşumu (çev. İbrahim Akbaba), ist., 1997, s. 259-307
[2] Cabiri; Arap-İslam Kültürünün Akıl Yapısı (çev. Bürhan Köroğlu-Hasan Hacak-Ekrem Demirli), ist., 2000, s. 691
[3] İbni Haldun; Mukaddime (çev. Suleyman Uludağ), c. 1, s. 781. Melahim (predictions) ve Hadesan (frocasting) genel olarak dünyanın, alemin ve kainatın, özel olarak ta dinlerin, devletlerin ve toplumların geleceğini kehanet, nücum, tahmin, cifr, keşf ve ilhamla açıklama demektir. İbni Haldun bunlara karşı tecrübi sosyolojiyi savunmuştur.
[4] İçtihad, Taklid ve Telfik Üzerine Dört Risale (haz. Hayreddin Karaman), ist., 2000, s. 116-117
[5] Ahmed Ahmedi; İcmali Ez Seyr-i Felsefe-i İslami Bal’d-ez İbni Rüşd – İbni Rüşd’den Sonra İslam Felsefesinin Gelişimine İlişkin Kısa bilgi- Henry Corbin İslam Felsefesi Tarihi (çev. Hüseyin Hatemi), ist., 1994, s. 440-444
[6] Muhammed İkbal; İslam’da Dini Düşüncenin Yeniden İhyası (çev. Dr. N.Ahmet Asrar, Birleşik, tarihsiz, s. 204-205
[7] Hasan Henefi-A.A.Balek; Renasence da Monde Arabe, Duculot, Belçika, 1972, s. 233-261. (Makale Dr. Said Yazıcıoğlu imzasıyla Türkçe’ye çevrilmiş ve AÜİFD’inde yayınlanmıştır.)
[8] Efgani; Hatırat; s. 222-225, Macit Fahri, s.301, DİA, c. 10, s. 462-463, Karaman, s.35, Urvetu’l-Vuska. s. 44-46
[9] Karaman; a.g.e., s. 99 vd.
[10] İkinci evrilme İslamcılığı için her ne kadar bunlar seçilmişse de Said Havva, Abdülkadir Udeh, Muhammed Kutup vb. simalara da bu bölüm boyunca yer yer değinilecektir.
[11] Said Havva; Tartışmalar (çev. M. Said Şimşek), İlim, İst., 1986, s. 9
[12] Ali Abdurrazık’ın kitabının değerlendirmesi için “Seyyid Bey” bölümünün sonuna bakınız.
[13] M. Nezir; Çağdaş Müslüman Önderler (çev. Ubeydullah Dalar) Seçkin, İst., trs., s. 23
[14] M. Nezir; a.g.e., s. 10
[15] M. Nezir; a.g.e., s. 24
[16] İshak Musa Huseyni; İhvan-ı Muslimin, Beyrut, 1956, s. 7-8, Meryem Cemile; İslam ve Çağdaş Öncüleri (çev. Selehattin Ayaz) Bir, İst., 1986, s. 230
[17] Meryem Cemile; a.g.e., s. 232
[18] Muslim News Dergisi, Şubat 1966, Karaçi, Meryem Cemile; a.g.e., s.139
[19] Fizilal, VII, s. 91, M. Berekat; a.g.e., s. 33
[20] Berekat; a.g.e., s. 55- 88
[21] Seyyid Kutup’un jargonunda “devlet, devrim, ayaklanma, örgüt, strateji, oportinizm, revizyonist” vs. türden kavramları pek geçmez Bunların yerine “cahiliye toplumu, İslam toplumu, Allah’ın hakimiyeti, rabbani metod, organik cemaat, cahileyeye denk güç oluşturma, şehadet, tağutları yıkma” vs. tabirleri geçer. Bunları siyaset felsefi açısından yorumladığımızda ne anlama geleceği açıktır.
[22] Mealimu fi’t-Tarik; s. 46-47, Berekat; a. g. e., s. 97
[23] Mealimu fi’t-Tarik; s. 116-117, Berekat; a. g. e., s. 106
[24] Mealimu fi’t-Tarik; s. 85, Berekat; a. g. e., s. 112-130
[25] Berekat; a. g.e., 131-140
[26] Mealimu Fi’t-Tarik; 30, 148, 158, Fizilal; XIII, 142, Berekat; a.g.e., 141-153
[27] Berekat; a. g.e., s. 170-186
[28] İslam Toplumuna Doğru, s. 161-165
[29] Zaten çağdaş sünni orta dönemindeki Hasan el-Benna, Seyyid Kutup ve Mevdudi’nin gelen bölümde ele alacağımız çağdaş şii orta dönemindeki simalar Humeyni, Mutahhari ve Ali Şeriati kadar felsefi derinliği sahip oldukları da söylenemez.
[30] Turabi; İslâm Dünyanın Geleceği; s. 71 vd. , 85 vd., 93 vd., 103 vd.,
[31] Turabi; İslam Düşüncesinin İhyası, s. 25-26
[32] Turabi, İslam Düşüncesinin İhyası, s. 24
[33] İslâmi Yöneliş; 96, 122
[34] Söyleşiler; 166-167
[35] A.g.e., s. 130-142. Gannuşi’nin “selefilik” diye bahsettiği şey bugün anlaşılan anlamından tamamen farklıdır. Ona göre Selefilik “Allah’ın hükmünü kitaptan ve sünneten almak, mezhep propagandası ve taassubu içinde olmamak, İslam kardeşliğini ayrıntıların üstünde tutarak muhaliflerine karşı hoşgörülü ve birleştirici olmak demektir. (a.g.e., s. 135). Görüldüğü gibi Gannuşi’nin selefilik yorumu bugünkü Taliban ve Vehhabi selefiliğinden oldukça farklıdır, hatta tam tersidir. Gannuşi’nin bu sözleri kendi çıkardığı el-Marife dergisinde 1.4. 1979’da söylediği unutulmamalıdır.(el-Marife; sayı 4, 1.4.1979, Tunus)
[36] İslâmi Yöneliş; s. 144
[37] Söyleşiler; s. 236-237
[40] Söyleşiler; s. 211-213
[41] Söyleşiler; s.251-254
Hiç yorum yok:
Yorum Gönder