8 Eylül 2012 Cumartesi

İSLAM GELENEĞİNİN DÖNÜŞÜMÜ VE TARİHSELCİLİK SORUNU Dr. Şevket KOTAN

http://ktp.isam.org.tr/pdfdrg/D02237%5C2004_6/2004_6_KOTANS.pdf dosyasının html sürümüdür.
G o o g l e taradığı belgelerin otomatik olarak html sürümlerini oluşturur.
Page 1
bilimname VI, 2004/3, 117-129
İSLAM GELENEĞİNİN DÖNÜŞÜMÜ VE TARİHSELCİLİK SORUNU
Dr. Şevket KOTAN
Tarih boyunca bir çok entelektüel ve kültürel müdahaleye maruz kalan İslam
geleneğinin, her türlü müdahaleye rağmen kendi klasik düşünme tarzını koruduğu
söylenebilir. Bu durum, kelam ve tasavvufun, geleneğin klasik çizgisinde meydana
getirdiği farklı yönlerdeki kırılmalara rağmen değişmemiştir. Burada Batınilik ve
benzeri heretik eğilimlerin geleneksel düşünce tarzına yönelik saldırıları yerine son
kertede İslami olarak değer kazanmış bu düşünce hareketlerini zikretmemiz ilk
anda garip karşılanabilir. Ne var ki bunun haklı bir gerekçesinin bulunduğu kanaati-
ni taşımaktayız. Bu gerekçe şöyle ifade edilebilir: Heretik hareketlerin, daha ortaya
çıkarken Müslümanlar tarafından gayri İslami düşünüş biçimleri olarak değerlendiri-
lip reddedilmelerine karşın Kelam ve Tasavvufun İslami birer düşünce hareketi
olarak değerlendirilmesi, bu hareketlerin geleneksel düşünce üzerinde meydana
getirdikleri etkiye, paradoksal olarak, güç kaynağı işlevini görmüştür.
Bu nedenle Kelam ve Tasavvufun geleneksel düşünce üzerinde meydana ge-
tirdiği etki daha dikkate değerdir. Kelam, son tahlilde dini bir rasyonalizmi yani
İslami geleneğin başlangıcından itibaren merkezi öneme sahip olan nassı rasyonel
temeller üzerinde yeniden kurgulayarak bir bakıma aklın, nassın arka planına sızma
çabasını temsil etmektedir. Tasavvuf ise, Allah kelamının ve peygamber sözlerinin
avama yönelik açıklamalar olduğunu ileri sürerek nassı avamîleştirirken merkezi
konuma “keşf”i yerleştirmeyi ve irrasyonel bir elit tabakası oluşturmayı ifade ediyor.
Tasavvufun temele yönelik bu müdahale önerisi, tanımlanması hayli zor olan bir
öneridir; Müslüman algıyı bulanıklaştırarak nassın otoritesini gevşeten bir müdaha-
ledir. Ne var ki heretik akımlarla birlikte Kelam ve Tasavvuf düşünce hareketleri,
temele yönelik farklı tezlerine rağmen Müslüman algıda temel bir değişikliğin mey-
dana gelmesini sağlayamamışlardır. Bunun nedeni, geleneksel dil ve zaman anlayı-
Page 2
Şevket Kotan
118
şının değişmemiş olması ve buna bağlı olarak farklı bir bakış açısının meydana gel-
meyişidir. Bu yüzden, mesela Mu’tezile gibi her bir Kelamî ekol kendi görüşlerini
Kur’an tefsirine yansıtmış olsa da bu ekollerin kendilerini bağlı olarak gördükleri
tefsir yöntemi onların metni aşmalarına engel olmuş,1 bu nedenle kullandıkları dil
geleneksel düşünce tarzında bir yapı çözümü (deconstruction) meydana getirme-
miştir. Oysa tarihselcilik, daha temelde yeni bir dil ve zaman anlayışını ifade etmek-
te ve düşüncede farklı bir zaviye oluşturmaktadır.
Oryantalizm ve çağdaş İslam düşüncesine etkileri konusunda da değerli araş-
tırmalarda bulunan Mehmet Paçacı, bu konudaki mülahazalarının özeti mahiyetin-
deki bir yazısında çağdaş (modern, tarihselci) dini söylemlerin, oryantalizmin dam-
gasını taşıdığını, hatta oryantalizmin ürünü olduğunu ifade etmektedir. Çünkü aske-
ri, siyasi ve ekonomik alanda galibiyetler elde etmiş bir medeniyetin ürünü ve bu
yüzden hakim bir söylem olarak Müslümanları geri çekilmeye mecbur bırakıp onları
bir mağlubiyet apolojisi geliştirmeye zorlayan güç oryantalizmdir. Paçacı’ya göre
Vahhabilik gibi literalist ve radikal örneklerden, Fazlurrahman gibi akademik, liberal
ve Protestan örneklere kadar son yüzyılda ortaya çıkan bütün Müslümanlık tezahür-
lerinin oluşumunda başat rol oryantalizmindir. Cemaleddin Afgani gibi cevval bir
aktivist ve ideologun dahi, Hıristiyanlar gibi Müslümanların da kendilerini bir gün
mutlaka dinin vesayetinden kurtararak uygarlık yolunda ilerleyeceklerini ifade etmiş
olması çağdaş İslâmi söylemin ne denli oryantalist söylemle malul olduğunu gös-
termektedir.
Biraz sonra üzerinde duracağımız gibi İslam tarihselcilerinde belirgin olan dil
ve zaman algısının geleneksele göre farklılığının arkasındaki neden de oryantalizm,
yani batılı akıldır. Paçacı, Afgani ile başlayan çağdaş İslamî söylemin temel özellikle-
rinden birinin bütün geleneğin aşılarak Kur’ana gitmek olduğunu söyler.2 Bu tez,
Kur’an’ın kendi bağlamından koparılması ve Protestanlığın Müslüman düşüncesin-
deki tezahürüdür.
1Paçacı, Mehmet, “Çağdaş Dönemde Kur’an’a ve Tefsire Ne Oldu?”, İslâmiyât, cilt:6, sayı:4, Ankara,
2003.s.90-91
2Paçacı, Mehmet, “Oryantalizm ve Çağdaş İslamcı Söylem”, İslâmiyât, cilt: 4, sayı: 4, Ankara, 2001s.97.
Page 3
İslam Geleneğinin Dönüşümü ve Tarihselcilik
119
Oryantalist söylemin Afgani’nin tefekküründeki tezahürlerinin benzerleri İs-
lam dünyasında bilim ve siyaset alanında da ortaya çıkmıştır. Mesela Seyyid Ahmet
Han her ne kadar Müslümanların maslahatı adına da olsa, Müslümanların İngiliz
idaresine karşı çıkmasını engellemek için gayret sarf etmiş ve bunun meşruiyetini
de Kur’an’la temellendirmeye çalışmıştır. Onun hilafet hakkındaki görüşleri de gele-
neksel hilafet teorisinden farklılıklar arz etmektedir ve İngilizlerle olan ilişkileriyle
uyumludur. Bu yüzden Sultan Abdülhamit karşısında İngilizlerin yanında yer almış,
günün Osmanlı siyaseti olan Pan-İslamizme ve geleneksel hilafet anlayışına karşı
çıkmıştır. O da Afgani gibi Kur’an’ın tek başına ele alınması gerektiği fikrini savunu-
yordu.3
Abduh’ta ise bu eğilim akılcı bir tefsir yöntemi olarak tezahür etmektedir. Ni-
tekim geleneksel tefsirlerde vahiy anlamına gelen “furkan” terimi Abduh’ta “akıl”
olarak tefsir edilmiştir. Onun, ‘Kur’an Kur’anla tefsir edilmelidir’ şeklinde ifade edile-
cek olan yaklaşımı4 İslam peygamberi tarafından ya uygulama yoluyla ya da ifade
edilmek suretiyle işaret edilen mananın ihmal edilerek onun yerine Kur’an’ın çağdaş
akılla tefsir edilmesini gerektiriyor. Bu bakış tarzı daha sonra örneklerine çokça
rastlandığı gibi sıradan Kur’an okuyucuları arasında şifahî-avami bir tefsir eğiliminin
ortaya çıkmasına önayak olmuş, giderek neredeyse her Kur’an okuyucusunun bir
müfessir, hatta fakih gibi davranması sonucunu doğurmuştur.
Oryantalist etkilerle ortaya çıkan bu modern İslami yorum akımı, daha önce
Paçacı’ya atfen ifade ettiğimiz gibi, hem nassçılığı ön plana çıkaran radikal yorum
tarzlarına hem de nassın tarihselliğini vurgulayan tarihselci düşünce akımlarına
kaynaklık etmiştir. Ne var ki her iki yorum tarzı da oryantalist etkiler taşımalarına ve
Kur’anın modern yorumları olmaları hasebiyle modern düşünce hareketleri olarak
tezahür etmelerine rağmen aralarında çok temel bir fark bulunmaktadır. Bu temel
fark söz konusu düşünce hareketlerinin üzerinde durduğu zeminle alakalıdır. Zemin
farklılığı, literalist ve tarihselci gibi farklı bakış açılarının doğmasına neden olmuş,
farklı bakış açıları ise bu hareketlerin yönünü belirlemiş, köken itibariyle aynı olan
bu hareketler, bu yüzden karşıt konumlara yerleşmişlerdir. Bu farklılığın daha baş-
3Düzgün, Şaban Ali. Seyyid Ahmed Han ve Entelektüel Modernizmi, Ankara, 1997.s.41-54,98-101
4Jansen, J.J.G., Kur’an’a Bilimsel-Filolojik-Pratik Yaklaşımlar, Ankara, 1993.s.47,65
Page 4
Şevket Kotan
120
tan oluşmasına neden olan temel bir etken de, oryantalist argümanları kimin, hangi
amaca hizmet için kullanmak istediği ile yakından irtibatlıdır. O günün tarihsel ko-
şulları düşünüldüğünde Abduh ve Afgani gibi ilim, siyaset ve düşünce adamlarınca
başlatılan hareketin temel tezi özet olarak şudur: Ümmetin maruz kaldığı olumsuz
vaziyetin temel nedeni ilmin durağanlaşması ve bu yüzden içtihat kapısının kapana-
rak dinin hayatla irtibatının kopması ve biraz da buna bağlı olarak dini hayatın za-
yıflaması, her alanda dinin prensiplerine riayetsizliğin ortaya çıkmasıdır. Bu yüzden
çözüm, ilmin geliştirilerek içtihat kurumunun yeniden işlevselleştirilmesi ve Asr-ı
Saadet’in örnek alınarak şeriatın gerçek manada uygulamaya konulmasıdır.
Aslında burada bu teze de kaynaklık eden temel sorun, mağlubiyete maruz
kalmış İslam milletinin mağlubiyetten kurtarılması, bağımsızlığına kavuşması şeklin-
deki siyasî bir sorundur. Mağlubiyet sonrası toparlanma döneminde kimi İslamcı
düşünce hareketleri, Abduh kuşağı düşünce hareketinin bu tarafını ağırlıklı olarak
istihdam etmenin yanında birazda kaçınılmaz olarak bunlardaki oryantalist bakış
açısını yansıtan Kur’an’ı anlama-yorumlamaya dair tezlerini de kullandılar. Her ne
kadar bu yönüyle geleneksel bakış açısına nazaran farklı bir bakış açısına sahip
olmuş olsalar da, hareket noktalarındaki temel tez ve düşünceleri ile varmak iste-
dikleri hedef, onların geleneksel zeminden düşmelerine imkan tanımamıştır. Bunun
yerine onların düşünce profili, geleneksel anlama- yorumlama anlayışındaki fıkhî
derinlikten farklı olarak biraz daha sığ bir literalizm olarak şekillenmiştir. Bu yüzden,
bu yönleriyle modern bir olgu olarak değerlendirilseler de bu hareketler, kullandık-
ları bazı argümanlarına köken eleştirisi yapmadıkları ve doğuracakları neticeleri
bakımından yeterli bir değerlendirmeye tabi tutmadıklarından bir farkında olmama
hali arz ettikleri eleştirisini hak etmelerine rağmen geleneksel zemini korudukları
için, geleneksel olarak değerlendirilmelidirler. Çünkü farklılıkları itibariyle bu mo-
dern-geleneksel düşünce eğilimleri, geleneksel zeminde durmaları hasebiyle gele-
neksel dil ve zaman algı ve anlayışını muhafaza etmektedirler; bu yüzden de etkile-
rine rağmen tarihselci eğilimlerde bulunan geleneği dönüştürme kabiliyeti ve po-
tansiyeline sahip eğilimler olmamışlardır.
İslam tarihselcileri, Fazlur Rahman örneğinde açıkça görüldüğü gibi Abduh
kuşağıyla aynı sorunlara eğilip benzer kaygıları taşımalarına rağmen geleneksel
Page 5
İslam Geleneğinin Dönüşümü ve Tarihselcilik
121
düşüncenin durduğu zeminden farklı bir zeminde durmakta ve gelenekselden farklı
bir bakış açısına sahip bulunmaktadırlar.5 Çünkü tarihselciler, Yasin Aktay’ın ifade
ettiği gibi Müslümanların 12-13 yüzyıl boyunca başarılı bir biçimde konuşa geldikleri
dilden apayrı bir dille konuşmakta,6 her şeyden önce “dil” ve “zaman” gibi temel
kavramlar açısından gelenekselcilerden farklı bir zeminde durmaktadırlar.
İmdi, tarihselciliğin klasik veya geleneksel metin ya da düşüncelere neden
farklı baktığını iyi görebilmek için onun geleneksel düşünme tarzıyla neden aynı
zeminde durmadığını araştırmak gerekiyor. Bu bakımdan bu noktayı karşılaştırmalı
olarak irdelemek faydalı olacaktır.
Geleneksel ve tarihselci düşünme tarzları, bir şekilde bilince kendiliğinden
açık kalabilen veya bilincin dilediği esnada “kendi açıklığı “içinde tecrübe edebilece-
ği bir tür metafiziksel veya tarihsel alanlar tasarlamaktadırlar. Mesela, geleneksel
düşünme “vahiy”, “duyular” ve “akıl” gibi bilgi edinme yollarını irdelerken bir bakı-
ma bu yetilere “kendiliğinden açılan” varlık alanları olarak bakmaktadır. İslam gele-
neğinde vahiy, duyular ve aklın zorunlu bilgilere ulaşmamızda kriterler olarak alın-
masının nedeni de budur. Vahiy, metafiziksel; duyular, fiziksel; ve akıl, makulat
olarak isimlendirilen varlık düzlemlerine dair bilgi edinme yolları olarak, söz konusu
varlık düzlemlerini “kendi açıklıkları içinde” yakalayabilen veya tecrübe konusu ola-
rak bize sunabilen “açıklıklardır”. Böylece vahiy (haber de buna dahildir), duyular
ve akıl, aynı zamanda bizlerin gerçeklik dediğimiz alana doğru açılmışlığımızdır.
Burada duyuların ve aklın yanılabilirliği sorunu “esas” teşkil etmez; zira onların ya-
nılabilirliklerini de yine onlar aracılığıyla kavradığımız için akıl ve duyuların “açıklığı”
esas teşkil eder.
Bu açıdan gerçekliğe yaklaşan İslam geleneği, kendiliğinden açık kalabilen
zemin üzerinde açılmayı bekleyen diğer varlıkların veya hususların üzerindeki örtü-
yü kaldırabileceğini tasarlayarak “ictihad, fikr, re’y, itibar, ilm” gibi kavramlar üret-
miştir. Bu kavramlar kendiliğinden açık kalan alanlar (İslam felsefesinde bunlara
5Kotan, Şevket, Kur’an ve Tarihselcilik, İstanbul, 2001. s.163 vd.
6Aktay, Yasin. Modernleşme ve Gelenek Bağlamında Dinî Bilgi ve Otoritenin Dönüşümü, Modern Türki-
ye’de Siyasî Düşünce, İslâmcılık, (Ed. Yasin Aktay) Ankara, 2004. s.364-365
Page 6
Şevket Kotan
122
algı zeminini teşkil etmeleri itibariyle ilk prensipler ya da “evveliyat” adı verilir)7
üzerinde aklın diğer varlıkları kendi açıklıklarına kavuşturma çabasının farklı boyut-
larını gösterir. Bu durumda kendiliğinden açık kalan zemin (ilk prensipler, bilginin
temeli) adeta zaman üstü (metafiziksel) bir kesinlik arz ederken, bu zemin üzerinde
diğer varlıkları açığa çıkarma işlemleri ya tecrübe (deney) konusu olarak denetle-
nebilecek ya da yoruma dayalı olarak kalabilecek hususlar olarak ikinci derecede
önem arz ederler. İslam geleneği ilk zemini zaman dışı (kendiliğinden, spontane)
sayarken ve bu zeminin kendiliğinden açılmasını Tanrı’nın ilmi, iradesi, kudreti ve
iyiliği içinde ortaya çıkan bir süreç olarak anlarken,8 ikinci zemini zamana bağlı ve
insanın özel çabasını gerektiren bir süreç olarak anlamıştır.9 Ancak burada dikkat
çeken husus, ikinci derecede yani zamana bağlı araştırma ve varlıkları açığa çıkar-
ma sürecinde ilmin ortaya çıkmasının yine Tanrı’nın dilemesi ve kudretiyle gerçek-
leşmesidir. Çünkü insanın yanılma ihtimali karşısında akıl ve duyuları varlıkların
özüne doğru “yönlendirebilecek” yegane güç Tanrı’dır.10 Böylece İslam geleneği
bilginin başında ve sonunda Tanrı’nın doğrudan müdahalesini ön görür. İnsan ise,
temel bilgi ile bu temel bilgi üzerinde gerçekleşen ikinci derecede bilgi arasında
sadece bir müteşebbis veya ilimperver biri olarak rol oynayabilir.
İmdi bu epistemoloji içinde İslam geleneği “dil” dediğimiz olaya iki farklı açı-
dan rol vermiş görünüyor. İlk prensiplerin ya da kendiliğinden açılan zeminin insan
bilinci tarafından fark edilmesi anlamında dil, bizim varlıklara yönelik ilk ve asli açık-
lığımızı ifade eder. Mesela büyüğün küçükten büyük olduğunu, bir şeyin aynı anda
iki mekanda bulunamayacağını bilmek gibi temel mantıksal hususlar, dilin orijinal
işlevidir. İnsanın bu temel açıklık üzerinde gerçekleştirdiği diğer açma (ikinci dere-
cede bilgi edinme) çabaları dilin ikinci derecede (sosyal, tarihsel, siyasi, şahsi) kul-
lanımıyla ortaya çıkan bir süreçtir. Böylece dil, temel anlamıyla bilincin varlığın açık-
7 Ebu Hamid el-Gazali, Felsefenin Temel İlkeleri (Makasıd el-Felasife), çev. Cemaleddin Erdemci (Ankara:
Vadi Yayınları, 2001), ss. 87-88.
8 Sözgelimi bkz. İbn Hazm, el Fasl fi’l-Milel ve’l-Ahvai ve’n-Nihal, 2. baskı C. V (Beyrut: 1395/1985), s.
108.
9 Bu bağlamda kullanılan zaruri (vasıtasız), bedihi (apaçık) ve kesbi (kazanılmış) bilgi anlayışları için bkz.
Mehmet Dağ, “Eş’ari Kelamında Bilgi Problemi” AÜİFD (ayrı basım) IV (1980) ss. 104-112.
10 Özellikle İslam geleneğinin merkezi figürlerinden sayılan Gazali’nin meşhur “el-Munkiz” adlı eserinde
akli bilginin üzerinde bir üst açılım ya da kontrol faaliyeti olarak Allah’ın “nur”una işaret etmesi bu bağ-
lamda dikkat çekici bir örnektir.
Page 7
İslam Geleneğinin Dönüşümü ve Tarihselcilik
123
lığına yönelmesini veya varlığın kendiliğinden açılmışlığının bilinçte tezahür etmesini
mümkün kılan bir şey iken, ikinci anlamıyla, insanın araştırarak, düşünerek, tecrü-
beye başvurarak bilgi edinme işlevini mümkün kılar. Böylece birinci anlamıyla dil
zaman üstü bir işlev görürken ve yanıltma ihtimali bulunmayan bir şey iken (zira
İslam geleneğine göre bunu Tanrı garanti eder), ikinci anlamıyla dil, zamansal,
tarihsel ve beşeri bir şeydir ve insanı yanıltması mümkündür.11
Fark edileceği üzere birinci anlamıyla dil, zaman üstü bir açıklık anlamında
varlığın kendiliğinden açıklığı ile aynı anda ortaya çıktığı için tarihsel bir zeminde
konuşlanmaz. İslam filozoflarının Varlık dedikleri şey, bu ilk plandaki açılmışlıktır.12
Gazali akıl hakkında şüphe krizi içine girdikten sonra çok muhtemelen Varlığın bu
kendiliğinden açılmışlığının “Allah’ın varlıklar üzerine serptiği bir nur” olduğunu dü-
şünerek söz konusu krizden kurtulmuştur.13 Bu bakımdan İslam geleneğinde Varlık,
kendiliğinden açık kalması ve Tanrı’nın dilemesi ve garantörlüğü içinde ortaya çık-
ması nedeniyle metafizikseldir.
İslam geleneğinin, vahyi her şeyden önce metafiziksel bir hadise ve episte-
molojik açıdan kesinlik arz eden bir şey olarak dilin ve Varlığın ilk ve ikinci derecede
açılmış halleriyle aynı anda irtibatlı olarak görmüş olduğu söylenebilir. Vahiy, meta-
fiziksel bir gerçekliğin kendisini insan bilincinde açması anlamında birinci derecede
açıklıkla ilgilidir. Ancak o aynı zamanda Hz. Peygamber zamanında cereyan eden
olaylarla irtibatlı olduğu için ikinci derecede bilgi veya varlıkların açılmışlığı ya da
dilin işlevi ile de irtibatlıdır. Yani vahiy, aynı anda hem kendiliğinden açık olan hem
de açılmayı bekleyen bir ikili ya da paradoksal görünüme sahiptir. Bu yüzden İslam
11 İbn Hazm’ı Zahiriliğe götüren şeyin dilin Allah tarafından gerçekliği yansıtacak şekilde belirlenmesi
(tevkif) ve dilin beşeri kullanımında yanıltıcı unsurların bulunması arasındaki bu şiddetli gerilimdir. İbn
Hazm’ın dil anlayışı için bkz. İbn Hazm, el-İhkam fi Usuli’l-Ahkam, C. 1 (Beyrut: Daru’l-Kütüb el-
İlmiyye, 1405/1985), ss. 31-51; el-Fasl, C. III, ss. 72-73. Kanaatimizce İslam geleneğinde sık sık
naslara geri dönme arzusu dilin temelde hakikati ifşa etmekle birlikte zaman içinde beşeri kullanımlar
ya da kötü amaçlar nedeniyle yanıltıcı işlev gördüğüne dair genel kanaatten kaynaklanmaktadır.
12 Farabi ve İbn Sina gibi düşünürlerin Varlık kelimesinin “anlatılamayacak, tanımlanamayacak derecede
zihinde açık, seçik ve yerleşik, sabit bir anlam taşıdığını” düşünmeleri Varlığın dil ya da mantık ilkeleri-
nin kendiliğinden açılmışlığı ile birlikte ortaya çıktığını kabullenmelerindendir. Bu konuda ayrıntılı bir
çalışma için bkz. Hüseyin Atay, Farabi ve İbn Sina’ya Göre Yaratma, AÜİFY (1974), ss. 7-46.
13 Ebu Hamid el-Gazali, el-Munkiz mine’d-Dalal, Mecmuatü Resail içinde (Beyrut: Daru’l-Fikr, 1996), s.
539.
Page 8
Şevket Kotan
124
geleneğinde vahiy hem kesin bilgi verir hem de yorumlanması (tefsir, tevil) gereken
bir şeydir.
Buna karşılık Tarihselcilik tarih ve zaman dediğimiz zeminin daha gerisine gi-
dilemeyeceğini varsaydığı için metafiziksel bütün yaklaşımları, sonuçta bizim bu
zamansal sınırlılığımızı aşma teşebbüsleri olarak görür ve bu anlamda salt zihinsel
kurgular olarak kabul eder. Metafizikçilerin aklın kesin prensipleri ya da Varlığın,
bilincin ve dilin kendiliğinden zaman üstü açılmışlığı dediği hususu Tarihselciler
ancak zamanın açılması ile teşekkül eden bir süreç olarak düşünürler. Bunun bir
diğer ifadesi şudur: Zaman, asla içi boş, formal veya entelektüel bir açıklık değil,
içinde gelişen olaylarla muhteva kazanan bir açılma sürecidir. Ve zaman ile birlikte
dil de aynı şekilde kendisi aracılığıyla açılan veya gelişen olaylarla birlikte muhteva
kazanır. Böylece akıl asla soyut, metafiziksel, muhtevasız bir Varlığın açılmışlığını
değil, ancak zamansal süreç içinde ortaya çıkan olay ve olgularla muhteva kazanan
bir Varlığın açılmışlığını kavrar. Böylece tarihselciler akıl-tabiat; akıl-olgu; akıl-Varlık
gibi hususlar arasında bir ikilem görmek istemezler ya da en azından bilginin teme-
lini soyut, metafiziksel, formal bir açıklığa indirgemek istemezler. Oysa İslam gele-
neğinde kendiliğinden açılan Varlık, metafiziksel bir hadise olarak soyut, formal ve
muhtevasızdır. Bu Varlık, ancak ikinci derecede bilme olayı ile muhteva kazanır.
Böylece İslam geleneğinde kabul gören bilgi teorisi ile tarihselciliğin kavradığı
şekliyle bilgi teorisi zemin noktasında farklılaşırlar. Tarihselcilik bu anlamda ancak
zamana bağlı olarak Varlığın gelişen ve değişen olaylarla muhteva kazandığını kabul
ettiği için onu “tarih” olarak adlandırır. Yani tarih, zaman içinde açılarak zamana
muhteva kazandıran varlıkları, olayları, olguları ve bütün bunların açılma sürecini
gösterir. İşte tarihin daima muhteva kazanan zaman sayesinde ortaya çıkması yani
muhtevadan bağımsız bir açılma, bilme, ya da değerlendirme söz konusu olamaya-
cağı için, tarihselcilik muhteva ile zaman arasında ayrılmaz bir ilişki görür. Bu yüz-
den tarihselcilik dil ve dilin muhtevası arasında da ayrılmaz bir ilişki görür. Ancak
her ne kadar Saussure ile birlikte dil ve muhteva langue ve parole şeklinde birbirin-
den ayrı olarak düşünülmüş ise de, Saussure öncesi tarihselci düşünürler dil ve
muhtevayı ayırma yoluna yönelmeyip, dili aynı zamanda içinde ortaya çıkan olaylar,
olgular, değerler vs. ile muhteva ve kimlik kazanan yani bireyselleşen bir şey olarak
görürler.
Fark edileceği üzere tarihselciler zaman-olgu; dil-olgu; akıl-olgu arasında bir
“birlik” yani belirlenebilir bir kimlik ve karakter görmeleri nedeniyle eski dönemlerde
ortaya çıkan sözleri, metinleri, olayları kendi zaman ve dilleri içinde irdelemek ister-
ler ve ancak kendi dönemi içinde cereyan eden zaman ve dil ile bir olay ya da met-
nin muhtevası arasındaki birliği kurduğumuzda sağlam ve doğru bilgiye erişebilece-
ğimizi kabul ederler. Buna göre tarihselciler, eserlerin ya da olayların otantik açıklı-
ğının ancak eserlerin ya da olayların ait oldukları zaman veya dönemin bilincimize
kendiliğinden açıklığı sayesinde ortaya çıkabileceğini kabul ederler. Böylece tarih-
Page 9
İslam Geleneğinin Dönüşümü ve Tarihselcilik
125
selciler bir taraftan zamanın içinde cereyan eden olaylar, olgular ve değerler saye-
sinde muhteva kazandığını söylerken diğer taraftan belli bir zamanı “daha sonraki
araştırmacıların, tarihselcilerin” bilinçlerine kendiliğinden açık kalabilecek bir şey
olarak tasarlayarak, bu açıklık içinde ortaya çıkan olay ya da metinlerin anlaşılabile-
ceğini kabul ederler.
Aslında bu yönüyle tarihselciler, bir bakıma İslam geleneğinde kabul gören
yaklaşıma yaklaşırlar. Yani geçmişte yazılan bir eseri anlayabilmek ve yorumlaya-
bilmek için o zaman ya da dönemin açıklığına geri dönmemiz gerekiyorsa bu du-
rumda ister istemez eserin kendi zaman ve dönemini o eserin muhtevasından
önemli ölçüde ayırıyoruz demektir. Oysa bu durum, tarihselcilerin çıkış noktaları ile
tezat arz eden bir durumdur. Ama onlar yorum veya araştırma dediğimiz şeyin
zaten zaman veya dil ile o zaman veya dil içinde ortaya çıkan eser ya da olgu ara-
sında bir ayırım nedeniyle gerekli olduğunu kabul ederler. Zaman ve muhtevanın
birbirinden ayrılması bizim yorum yapmamıza imkan veren şeydir ve yorum bu
anlamda tekrar zaman ve onun muhtevası arasında birliği tesis etmek ister. İşte
gelenekselci düşünce ile tarihselci düşüncenin farklılaştığı bir yer de burasıdır: Ge-
lenekselciler geçmişte ortaya çıkan model, form, açıklık ya da muhtevayı önemli
ölçüde diğer zamanlar için de gerekli gördükleri, yani zaman (dil) ve muhteva ara-
sındaki birliğin kurulmasını, o eserin kendi dönemi ile sınırlandırmadıkları için tarih-
selcilerden ayrılırlar.
Gelenekselci düşüncenin en büyük sorunlarından biri, model olarak gördükle-
ri formları, temel açılmışlık halini daha sonraki zamanlara ilişkin muhteva ile buluş-
turmak isterken daha çok muhtevadan ödün vermeleri ve bu anlamda Necdet Su-
başı’nın deyimi ile “kutsanmış görüntüler”i ön plana çıkarmalarıdır.14 Muhtevanın
değişiminin formun değişimini de beraberinde getireceğini pek kabullenmek iste-
mezler. Oysa tarihselciler form ve muhteva arasında her zaman bir birlik gördükle-
rinden form değişince muhteva ve muhteva değişince formun da değişeceğini kabul
ederler. Bu yüzden tarihselciler kuralların, normların, değerlerin yani görüntülerin
değişebileceğini kolaylıkla söylerler. Oysa gelenekselciler formun değişiminin otan-
tiklikten, doğruluktan ve bir anlamda gerçeklikten ayrılma anlamına geleceğini dü-
14 Necdet Subaşı, Kutsanmış Görüntüler, İstanbul: Nehir Yayınları, 1999.
Page 10
Şevket Kotan
126
şünürler. Zira onlara göre form, muhtevayı sınırlayan ve onu yönelmesi gereken
hedefe (makasıd) yönlendiren bir şeydir. Bu nedenle gelenekselci düşünce, formla-
rın korunmasını mümkün kılan dile karşı hassastır ve dildeki değişimleri pek de
olumlu olarak görmez. En azından muhtevanın değişimi karşısında dilin korumaya
çalıştığı formları değerli görür.
Geleneksel bakış tarzı ile tarihselci bakış tarzının üzerinde durdukları zemini
bu şekilde ifade ettikten sonra İslâm tarihselcilerinin tarihselci argümanlarının bu
çerçevede nereye oturduğuna dair bazı mülahazalar serdetmek şimdi daha anlamlı
ve anlaşılır olacaktır. Ortaya konulan çerçeveden, tarihselci bakış tarzının gelenek
için, onun kendi tarihsel zeminine geri götürülerek göçürülmesi anlamında bir
deconstruction, hatta son kertede geleneği yok etmek, tahrip etmek anlamında bir
destruction olduğu anlamı çıkmaktadır. Çünkü gerçekte “metafiziksel bir temel”
olmadığını kabul eden tarihselcilik, metafiziği kendi tarihsel zeminine geri götürme-
ye çalışmıştır. Bu durumda metafizik, kendi tarihsel temellerini unutan yani bir dü-
şünce illüzyonu üreten bir çaba gibi gösterilmiştir. Destruction burada metafiziğin
yıkımını, deconstruction ise biraz önce ifade edildiği gibi geleneğin üzerine oturdu-
ğu metafiziğin kendi tarihsel zeminine geri götürülerek göçürülmesini ifade eder.
Böylece tarihselciliğin yaptığı şey bir bakıma Darwin, Freud ve Marx’ın insan varlığı,
psikolojisi veya toplumu için yaptıklarına benzer. Yani tarih boyunca insan varlığı
için varsayılan dini, metafiziksel temellerin gerçekte organik, psişik veya maddi
temeller üzerine oturan ve bu asıl temelleri gizleyen sahte ideolojik yapay temeller
olduğunu göstermeye çalışır. Buna benzer şekilde tarihselcilik dini-metafiziksel te-
melin gerçekte tarihsel temel üzerinde duran ve onu örten sahte bir temel olduğu-
nu varsayar. Bu nedenle Batı düşüncesinde tarihselcilik, basitçe geleneği dönüş-
türmez tam tersine onu en başına (asıl temele) geri dönerek sarsar ve yıkmak ister.
O halde İslâm tarihselcilerinin tarihselciliği, acaba geleneği hangi anlamda
dönüştürme potansiyeline sahiptir? Batı düşüncesindeki tarihselcilikte olduğu gibi
geleneğin top yekûn yıkımını ya da göçürülmesini mi, yoksa yön değiştirerek farklı
bir karakterde yoluna devam etmesini mi içerir? Doğrusu, bu kabilden soruların net
cevaplarını bulmak zordur. Zira İslâm tarihselcilerinin düşünceleri genelde kendi
içinde bir bütünlük arz etmez. Ayrıca Fazlurrahman örneğinde belirgin olduğu gibi
bu düşünürlerin kendi argümanları ile tarihselciliği anlama ve algılamaları da çoğu
zaman uyumlu ve tutarlı bir tablo oluşturmaz. Bu yüzden M. Arkoun’un radikal ta-
rihselciliğinde belirgin olduğu gibi bazı argümanlar geleneğin yıkımına yönelik fikir-
leri daha çok hatıra getirirken, Fazlur Rahman örneğinde olduğu gibi bazıları ise
onun dönüşümünü talep eden bir karakter arz eder.
İşin gerçeği, çabasını daha çok Abduh ve Afganî gibi klasik İslâm
modernistlerinin daha önce eğildikleri sorunlara hasreden Fazlur Rahman’da tarih-
selcilik, her şeyden önce hareket noktası gibi gözükmüyor. Bir ıslahatçı görümün-
deki Fazlur Rahman’ın yolu, modern çağda İslâmiyetin yaşanmasının nasıl mümkün
Page 11
İslam Geleneğinin Dönüşümü ve Tarihselcilik
127
olabileceği ve modern dünyanın bireyleri ve toplumu olarak Müslümanların kendi
sorunlarının üstesinden nasıl gelebileceği sorularına cevaplar ararken tarihselciliğe
uğruyor gibi gözüküyor. Bu nedenle olacak ki tarihselcilik, bu kabilden soruların
cevabını teşkil eden projesinin içinde başat bir konumda bulunmaz; aksine söylemi
için ihtiyaç duyduğu felsefî desteği sağlamak için istihdam edildiği görümündedir.
Burada hatırlamak gerekir ki Fazlur Rahman, gerçekte ne bir bilim ve düşünce ta-
rihçisi ne de bir felsefecidir; o daha çok bir ıslahatçı-ilahiyatçı profili çizer ve bir
ilahiyatçı gibi konuşur.
Anlaşıldığı kadarıyla felsefeye ilgisi de ilahiyatçılığına nazaran daha sonraki
dönemlere tekabül eder. Bu nedenle olacak ki tarihselciliğe ilişkin argümanlarında
derin felsefî bir vukûfiyetin izlerine rastlanmaz. Bunun yerine tezleri, Aydınlanma
çağının modern argümanlarına daha yakın durur. Her ne kadar E. Betti ile
Gadamer’in hermenötiğe dair tartışmalarını tahlil ederken onun felsefî ilgisinin hayli
ileri noktalara vardığı anlaşılıyorsa da son tahlilde bu tartışma içerisinde bile o hala
bir aydınlanmacı gibi görünür. Fazlur Rahman’ın daha çok romantik ve pozitivist
ögeler taşıyan hermenötik projesini teşkil eden ikili hareketteki ‘asla geri dönme, en
başa gitme’ tezinin, Batı düşüncesinde ortaya çıkan asla geri dönme, en başa geri
gitme yani Eliade’nin deyişiyle kayıp, kovulduğumuz cennete geri dönme idealleri
gibi, aslında eski metafiziklerin kılık değiştirmiş halinden başka bir şey olmadığı
söylenebilir. Zira en temele geri gitme veya gidileceğini varsayma, zaten tarihin
(zamanın) sıfır noktasını keşfetmekle eş anlamlı olarak zamansallığımızı ve tarihsel-
liğimizi yıkan bir başka metafiziktir.
Gerçekte tarihselcilik, eski metafizikleri zaman ve tarih zeminine oturduğu
halde bu zeminin üzerini örten bir illüzyon olarak tasarlarken, kendisi asıl zemine
ulaştığını düşünmekle metafiziğin yaptığını bir başka biçimde yapmakta yani zaman
ve tarih kavramlarını sıfır noktada algılamak istemekte ve böylece kendisiyle tama-
men çelişmekte yani kendi kendisi için destruction ve deconstruction işlemlerini
yapmaktadır. Bu durumda hem metafizik hem de tarihselcilik en temeli bulma ya
da keşfetme idealinin peşinden koşarken sadece geçmişe ilişkin köktenci bir yorum
olmaktan ibaret kalırlar. Ne var ki Fazlur Rahman’ın tarihselciliğinin ve buna bağlı
olarak ikili hareket teorisinin bu amaca yönelik olmadığı, söyleminin tamamı göz
önüne alındığında açıkça görülmektedir. Onun amacının çağdaş koşullarda İslâm
geleneğinin dönüşümünü (transformation) gerçekleştirmek olduğu açıktır; tarihsel-
ciliği de bunun için istihdam etmektedir. Ancak istihdam ettiği pozitivist tarihselcili-
ğin, aslında son kertede gelenekte bir deconstruction meydana getireceğinin
ayırdında olmadığı görülmektedir; oysa söylemi sağlıklı bir dönüşüm üzerinedir.
Buna karşın Fazlur Rahman’ın karşı çıktığı Heidegger ve Gadamer gibi filozof-
ların tezleri geleneğin dönüşümü için daha elverişli bir zemin hazırlarlar. Bu filozof-
lar köktenci fikirlere karşı döngüsel yani hermenötik daire adını verdikleri yorumla-
ma tarzını tercih ederler. Zira onlara göre asla ve tam başa geri dönüşün imkanı
Page 12
Şevket Kotan
128
olmadığı gibi, şu anı da geçmişten bağımsız algılamanın imkanı yoktur. Bu nedenle
baş (köken, temel) ve şimdi ancak dönerek ilerlemekte olan bir tür yorum hareketi
içinde karşılıklı etkileşim halinde var olurlar. Böylece tarihselciliğin linear (doğru
çizgi) zaman veya tarih algısına karşı döngüsel (yani hep sınırlı ve yoruma dayalı)
bir zaman ve tarih algısı ortaya çıkar. İşte Batı dilinde “transformation” kelimesi ile
ifade edilen dönüşümün felsefî manası da budur. “Transformation” şekil alma süre-
cinin devamlılığı, yani şeklin asla tam ve nihaî olarak ortaya çıkmaması anlamına
gelir. Dönüşüme uğrayan, şekil almakta olan ve asla tam olarak (tamamlanmış
biçimiyle) ortaya çıkamayandır. Bu yüzden dönüşüme uğrayan şeyin ne mutlak, saf
bir başlangıcı veya temeli ne de ileride nasıl olması gerektiğine dair mutlak bir ideali
yoktur. Yani dönüşüm, zamanın sıfır noktası kadar ütopik düşünceyi de dışlar. Ve
zamansallık anlamında geleneğin dönüşümü, zamanın yok olduğu bir başlangıç
veya son fikrinden uzaktır.
Bu yüzden ne Kur’an’ın indiği zamana geri dönme gibi bir sıfır nokta ne de
Kur’an’ın tasfiyesine izin verecek rasyonel bir gelecek fikri geleneğin dönüşümü
fikriyle irtibatlıdır; zira her ikisi de gelenek kavramını gerçekte dışlayan veya onu
sadece bir aracı durumuna düşüren yaklaşımlardır. Oysa gelenek amaç ve aracın
aynı anda ortaya çıkmakta olduğunu gösterir yani amaç ve araç asla mutlak biçim-
de ne ayrılırlar ne de amacı nihai zafere götürecek bir araç vardır. Hermenötik dai-
re, amaç ve aracın birlikte varolduklarını ve birlikte varoldukları için asla birbirlerin-
den ayrılamayacaklarını kabul eder. Yani amaç, araç sayesinde kendisini algılar ve
araç da amaç sayesinde belirlenir. Böylece her ikisi de sınırlı tezahürler ve seçimler
şeklinde ortaya çıkarlar. Görülebildiği kadarıyla dönüşümün anlamı şudur: Amaç ve
aracın birlikte ve karşılıklı bağımlılık içinde varolması. Amacın zaman çemberini
kıracak biçimde nihai zafere ulaşarak aracı yok etmesi asla mümkün değildir. Gele-
neğin dönüşümü kanaatimizce bu anlama gelir ve tarihselci yaklaşım bu açıdan
köktenci bir yorum tarzı olarak sorgulanmalıdır.
Tarihselcilik, kökene, asla, başlangıca, kendiliğinden açık durana geri gitmek
isterken bir bakıma tarihi kendi amacı için araç haline getirir ve kökene indiğinde
aracını yok eden bir metafiziğe dönüşür. Bu bakımdan, tarihselci düşünce gerçekte
tarihsel kalacak ve kendi zamansallık kavramına sadık kalacaksa bu durumda yo-
rum dairesi içinde hareket eden bir tarihsel refleksiyondan ibaret kaldığının farkında
olmalıdır. Yani ne köken ne de makasıd (mutlak gelecek, ütopya), zaman ve tarih
algımızdan bağımsız olarak kavrandığından, kendi araçlarımıza göre bu amaçları
kavrayabilir ve amaçları kavrayışımıza göre araçlarımızı üretebiliriz. Bu anlamda
veya perspektifte kaldıkça tarihselci düşüncenin, geleneğin dönüşümüne katkıda
bulunabileceği ileri sürülebilir. Zira tarihselcilik, geleneği kendi amacı için araç hali-
ne getiremez. Geleneğin esaslı anlamı da budur zaten. Gelenek, araç haline gelme-
yen ya da getirilemeyen şeydir. Çünkü tersine gelenek, içinde amaç ve aracı birlikte
kavradığımız bir süreçtir.
Page 13
İslam Geleneğinin Dönüşümü ve Tarihselcilik
129
Sonuç olarak, Batılı anlamdaki tarihselci tezlerin geleneği temelden sarsarak
onları yıkmakla sonuçlanacak mahiyette tezler oldukları açık olduğuna göre, tarih-
selci tezlerin bu anlamda istihdam edilmeleri İslâm geleneği için de aynı anlama
gelecektir. Tarihselciliğin, örneğin Fazlur Rahman tarzı İslâmî yorumunda görüldü-
ğü gibi İslâmî versiyonları her ne kadar geleneğin yenilenmesi (ictihat) amacına
matuf olarak kullanılmak istense de, yenilenme düşüncesine olumlu katkıları yanın-
da otantik geleneğin yıkımına da katkı sağlayacak potansiyele sahip olduğu aşikâr-
dır. Zira bu tarz yorumlar felsefi anlamda rafine düzeye erişebilmiş değildirler. Hal-
buki incelendiğinde, tabir yerindeyse modası geçmiş olan tarihselcilik gibi pozitivist
düşünme tarzları yerine Heidegger ve Gadamer’le ifadesini bulan hermenötik dü-
şünme tarzının otantik geleneğin yenilenmesine daha olumlu katkılar sağlayacağı
anlaşılmaktadır. Ama ne var ki yenilenme talebiyle ortaya çıkan ve tarihselci olarak
bilinen İslâm yorumcuları hermenötik düşünceden daha çok tarihselci düşünceye
yakın durmaktadırlar. Bu haliyle de İslâm tarihselciliği, geleneğin yenilenmesinden,
olumlu dönüşümünden (transformation) daha çok tahribatına adaydır.
Kaynakça
Aktay, Yasin. Modernleşme ve Gelenek Bağlamında Dinî Bilgi ve Otoritenin Dönüşümü, Mo-
dern Türkiye’de Siyasî Düşünce, İslâmcılık, (Ed. Yasin Aktay) Ankara, 2004.
Atay, Hüseyin. Farabi ve İbn Sina’ya Göre Yaratma, AÜİFY (1974)
Dağ, Mehmet. “Eş’ari Kelamında Bilgi Problemi” AÜİFD (ayrı basım) IV (1980) ss. 97-114.
Düzgün, Şaban Ali. Seyyid Ahmed Han ve Entelektüel Modernizmi, Ankara, 1997.
el-Gazali, Ebu Hamid. Felsefenin Temel İlkeleri (Makasıd el-Felasife), çev. Cemaleddin Er-
demci, Ankara: Vadi Yayınları, 2001.
el-Gazali, Ebu Hamid. el-Munkiz mine’d-Dalal, Mecmuatü Resail içinde, Beyrut: Daru’l-Fikr,
1996.
İbn Hazm, el Fasl fi’l-Milel ve’l-Ahvai ve’n-Nihal, 2. baskı C. V, Beyrut: 1395/1985.
İbn Hazm, el-İhkam fi Usuli’l-Ahkam, C. 1, Beyrut: Daru’l-Kütüb el-İlmiyye, 1405/1985.
Jansen, J.J.G., Kur’an’a Bilimsel-Filolojik-Pratik Yaklaşımlar, Ankara, 1993.
Kotan, Şevket, Kur’an ve Tarihselcilik, İstanbul, 2001.
Paçacı, Mehmet, “Oryantalizm ve Çağdaş İslamcı Söylem”, İslâmiyât, cilt: 4, sayı: 4, Ankara,
2001.
Paçacı, Mehmet, “Çağdaş Dönemde Kur’an’a ve Tefsire Ne Oldu?”, İslâmiyât, cilt:6, sayı:4,
Ankara, 2003.
Subaşı, Necdet Kutsanmış Görüntüler, İstanbul: Nehir Yayınları, 1999.

Hiç yorum yok:

Yorum Gönder

Yorum Gönder