8 Eylül 2012 Cumartesi

DİNÎ HÜKÜMLERİN KAYNAĞI ve DİNÎ METİNLERİN ANLAŞILMASI KONUSUNDAKİ ÇAĞDAŞ YAKLAŞIMLAR CENGİZ KALLEK

http://ktp.isam.org.tr/pdfdrg/D192878%5C2010/2010_KOTANS.pdf dosyasının html sürümüdür.
G o o g l e taradığı belgelerin otomatik olarak html sürümlerini oluşturur.
Page 1
DİNÎ HÜKÜMLERİN KAYNAĞI ve DİNÎ
METİNLERİN ANLAŞILMASI KONUSUNDAKİ
ÇAĞDAŞ YAKLAŞIMLAR ÇALIŞTAYI
(18 -19 Aralık 2009)
Editör
CENGİZ KALLEK
Page 2
İslâm Araştırmaları Merkezi (İSAM)
İcadiye Bağlarbaşı caddesi 40
Üsküdar 34662 İstanbul
Tel. (0216) 474 08 50 Faks (0216) 474 08 74
www.isam.org.tr
Bu kitap;
Türkiye Diyanet Vakfı Mütevelli Heyeti’nin
09.07.2010 tarih ve 2010 / 16 sayılı kararıyla basılmıştır.
Baskı: TDV Yayın Matbaacılık ve Ticaret İşletmesi, Ankara
© Her hakkı mahfuzdur.
İstanbul, Kasım 2010
Kallek, Cengiz (ed.)
Dinî hükümlerin kaynağı ve dinî metinlerin anlaşılması konusundaki
çağdaş yaklaşımlar çalıştayı / Cengiz Kallek (ed.). – İstanbul : Türkiye
Diyanet Vakfı İslâm Araştırmaları Merkezi (İSAM), 2010.
567 s. ; 24 cm. – (İSAM Yayınları ; 81. Sempozyumlar / Paneller Dizisi ; 7)
ISBN 978-605-5586-19-5
Düzenleme Kurulu
Cengiz Kallek
Mehmet Boynukalın
Semih Ceyhan
Ali Hakan Çavuşoğlu
Ömer Türker
M. Kâmil Yaşaroğlu
Page 3
405
Kur’an’ı Anlama ve Yorumlamada Tar hselc
Yaklaşımlar ve Sorunları
Dr. Şevket KOTAN
Araştırmacı - Yazar
Epistemolojik ve Ontolojik Yaklaşımlar:
Fazlurrahman ve Burhanettin Tatar
“Kur’an’ı Anlama ve Yorumlamada Tarihselci Yaklaşımlar ve Sorunları”
konusuna başlamadan önce konunun mahiyeti açısından önem arzeden
bir iki noktaya temas etmek faydalı olacaktır. Her şeyden önce konu için
tercih edilen böyle bir başlığın, ifade ettiği literal anlam esas alındığında,
hem konunun mahiyetine ilişkin doğru fikir verebilmek, hem de hedef-
lenen amacı gerçekleştirmek bakımından maksadı ifade etmeye kifayet
etmediğini söylemek gerekiyor. Çünkü daha sonra görüleceği gibi tarih
tartışmaları, tarih kavramının sosyal bilimlerin merkezine yerleştiği za-
manlardan itibaren, evvelâ tarihsel süreç içerisinde önceleri “tarihselci-
lik ve “tarihsicilik” kavramlarıyla ifade edilecek bir içerikle seyrederken,
daha sonraki sürecinde büyük oranda özel anlamıyla “tarihsellik” kav-
ramı ile ifade edilecek bir içeriğe evrilmiştir. Artık bu aşamadan sonra
ise tarih konusu, kabaca ifade edilecek olursa, biri “tarihselcilik”, diğeri
de “tarihsellik” kavramlarıyla ifade edilebilecek birbirinden çok farklı
ve birbirlerine temelden karşıt olan anlam içerikleriyle iki farklı anlayış
olarak temayüz etmişlerdir. Halbuki görebildiğimiz kadarıyla bu konu,
İslâm ilâhiyatında, Batı düşünce tarihindeki ilk zamanlardaki rafine ol-
mamış karmaşık haliyle yer almaktadır. Bu sebeple genel bir kavram
olarak tarihselcilik kavramı, aynı anda paradoksal olarak hem tarihsellik
Page 4
DİNÎ HÜKÜMLERİN KAYNAĞI
406
hem de tarihselciliğin kavramsal içeriklerini mündemiç olarak kullanıl-
maktadır. Bu ise konunun anlaşılmasının önünde büyük bir engel olarak
durmaktadır.
Tarih konusunun içeriğine ilişkin söz konusu bu evrilme, aynı za-
manda, sosyal bilimler içerisinde daha çok epistemolojik bir konu olarak
ele alınan anlama ve bilgi üretme sorununun, daha çok anlama boyutu
itibariyle olmak üzere ontolojik bir soruna evrilmesini de ifade etmekte-
dir. Zira “tarihselcilik” ve “tarihsicilik” kavramları, spekülatif boyutlarına
rağmen haddizatında daha çok epistemolojik alana ilişkin olan kavram-
lar iken, buna mukabil “tarihsellik” kavramı, kelime anlamı bakımından
her ne kadar zamana ilişkin olmaya işaret etse de, buradaki özel anlamıy-
la ontolojik alana işaret etmektedir.
Sözlük anlamı itibariyle tarihe aidiyet anlamını ifade eden “tarihsellik”
(historicity) kavramı, bir konunun tarihe ilişkin olduğu, bir olayın tarih
içerisinde meydana geldiği, o olayın zamansallığı ve bir tarihte ortaya
çıkan fikir, görüş ve değerlerin söz konusu tarihe aidiyeti ve dolayısıy-
la geçerliliklerinin de dönemsel ve yerel olduğu gibi anlamları ifade et-
mektedir. Biraz önce değinilen süreç içerisinde özellikle Heidegger’in bu
kavramı ontolojik bir içerikle tanımlamasından itibaren tarihsellik, başta
felsefe olmak üzere sosyal bilimler terminolojisinde daha çok insan var
oluşunun özsel yanını ifade etmek için kullanılır oldu. Buna göre tarih-
sellik, ontolojik olarak geçmişe dair bir hâfıza taşımakla, yani geçmişi
yeniden canlandırma yeteneğine sahip olmakla birlikte bir dil ortamında
olarak geleceğe doğru atılmış ve yüzü geleceğe dönük, gelecek hakkında
tasarımlara sahip, bu sebeple de kendini hep gelecekteki imkânlara doğ-
ru aşmaya çalışan, bunun için de hiç bitmeyen bir bekleme ve unutma
süreci yaşayan bir varlık olan insanın ontolojik mahiyetini ifade eden
bir kavramdır. Bu bakımdan insanın bu yanını vurgulamak için Hei-
degger, insanı “dasein” (dünya içinde, orada varlık) olarak isimlendirir.
Dasein, tarihsel olan insanı ifade ediyor. Bu anlayışa göre anlama ise,
aydınlanmacı ve tarihselci pozitivist felsefelerin var saydıkları kurgusal
bir öznenin, yine kurgusal olan nesne üzerindeki zihinsel bir operasyonu
olmaktan çıkarak, daseinin var oluş biçimi olarak daha baştan itibaren
var olan ve süregiden bir hadise olarak yer almaktadır.1
1 bk. Erol Göka v.dğr., Önce Söz Vardı:Yorumsamacılık Üzerine Bir Deneme, An-
kara: Vadi Yayınları, 1996, s. 40 vd.
Page 5
407
ŞEVKET KOTAN
Sözlük anlamına göre, ilk bakışta tarihin önemini vurgulayarak tari-
hi ve tarihselliği esas almak anlamına gelen “tarihselcilik” (historicism),
kavramsal olarak, eleştirel tarih yazıcılığının metodolojik ve epistemolo-
jik ön kabullerinden hareketle, insan doğasını ve toplumu tarih dışı bir
perspektiften anlamanın imkânsız olduğunu, insanî durum ve meselele-
re dair bilginin tarihsel bir karakter arzettiğini ifade etmek için kullanıl-
maktadır. Bununla birlikte, bir kültürün, bir dinin, bir ahlâk sisteminin
vb. ancak kendi tarihsel bağlamı içinde anlaşılabileceğini ifade eden ta-
rihselcilik, aynı zamanda değişmez, zaman dışı ve evrensel rasyonalite ve
ahlâk standartlarının var olmadığını, tarihsel birer hadise olarak bunla-
rın evrensel kategoriler olarak görülmeyeceğini ifade eder.2
Tarihsicilik (historism) kavramı ise, tarihsel işleyişe dair bir yasanın
varlığı fikrini temel alarak, tarihte bir bütünlük, tek anlamlılık ve genel
geçerlilik olduğunu kabul eden bütün tarih felsefelerini ve tarihsel seyrin
sabit ve değişmez yasaları olduğunu savunarak tarihi bilimselleştirmeyi
amaçlayan tarih yorumlarını ve bu anlayıştan hareketle geliştirilen ku-
ramları ifade etmek için kullanılmaktadır. Bu tür bir tarih anlayışını ke-
hanet olarak değerlendirerek eleştiren İngiliz filozof Popper, bu sebeple
Hegel’in idealist tarih felsefesi yanında Marx’ın tarihsel materyalizmini
de tarihsici felsefeler olmaları hasebiyle yadsımaktadır.3
Yukarıda kısaca ifade edildiği gibi tarihsellik kavramı, ontolojik so-
runsala ilişkin iken, diğer iki kavram (tarihselcilik, tarihsicilik) daha çok
epistemolojik sorunsallara ilişkindirler. Burada anlama ve yorumlama
konusunda temel bir ayırıma işaret eden bu iki kavramdan epistemoloji,
bilgi felsefesi olarak, temelde bilgi ve buna ilişkin konuları ele alır. Bilgi-
nin imkânı, bilginin kaynağı ve araçları, alanı, kapsamı ve sınırları yanın-
da doğru bilginin ölçütü ve standartları gibi konuları ele alan epistemo-
loji, bilindiği gibi, Yunan felsefesinde sanı, kanaat ya da inanç anlamına
gelen “doxa” kelimesiyle ifade edilen bilgi türüne karşıt olarak, doğru
bilgi, bilimsel ya da sistematik bilgi ve ilk ilkelerden hareketle kanıtlana-
bilir bilgi anlamını ifade eden “episteme” sözcüğünden türemiştir.4
2 bk. Doğan Özlem, Tarih Felsefesi, İstanbul: Ara Yayıncılık, 1992; Ahmet Ceviz-
ci, Felsefe Sözlüğü, İstanbul. Paradigma, 2002, s. 1005.
3 bk. Karl R. Popper, Tarihselciliğin Sefaleti (trc. Şafak Ural), İstanbul: İnsan Ya-
yınları, 1985; Cevizci, Felsefe Sözlüğü, s. 1007.
4 Cevizci, Felsefe Sözlüğü, s. 364; Ahmet Arslan, Felsefeye Giriş, Ankara: Vadi Ya-
yınları, 1994, s. 27 vd.
Page 6
DİNÎ HÜKÜMLERİN KAYNAĞI
408
Varlık felsefesi olarak ontoloji, temel olarak, var olmak bakımından
varlığın doğasını konu edinerek düşüncelerin, matematiksel nesnele-
rin, tümellerin ve algı nesnelerinin hangi anlam içerisinde var oldukları
problemini konu edinir. Kant’ın, varlık sorununun bilginin koşulları-
nın incelenmesine bağlı olduğu şeklindeki ontolojiyi epistemolojiye tâbi
kılan düşüncesine karşılık Heidegger, ontolojinin temel olup bilgiyi te-
mellendirdiğini savunarak ilişkiyi tersine çevirmiştir.5 İşte Heidegger’in
Edmund Husserl fenomenolojisini temel alarak geliştirdiği ontolojik-
tarihsel hermenötik yaklaşımla birlikte, anlama-yorumlama konusunda
birbirine karşıt iki ayrı anlayış iyice belirgin hale gelmiştir: Epistemolojik
ve ontolojik. Anlama ve yorumlama sorununu epistemolojik bir sorun
olarak gören felsefeler, bu sorunu özne-nesne düalizmi temelinde bilim-
sel yöntemlerle gerçekleşebilecek bir hadise olarak ele almaktadırlar. Bu
sebeple bütün epistemolojik yaklaşımlarda, doğru anlamın elde edilmesi
ve buna bağlı olarak doğru bir yorumun yapılabilmesi için geliştirilmiş an-
lama ve yorum metodolojileri vardır. Buna mukabil anlama-yorumlama
sorununu varoluşsal bir sorun olarak gören ontolojik yaklaşımlarda ise,
bir noktaya kadar metodolojilere karşı çıkılmamakla birlikte metodoloji-
lerin anlamı sınırlayıcı ve ön şartlayıcı, dolayısıyla engelleyici olabileceği
konusunda uyarılar yer almaktadır. Ontolojik yaklaşıma göre hakikate,
ancak metodolojilerin ve metinlerin literal anlamlarının ötesine geçmek-
le ulaşılabilir.
Özellikle Aydınlanma eleştirileriyle paralel olarak gelişen rasyona-
lizm eleştirisi ve Batı düşüncesinde gelişen tarih bilinci ve tarihsellik
fikri, tarihsel gelişimi içerisinde bir rafinasyon süreci yaşamakla birlikte
Heidegger’e gelinceye değin, tarihselci bir felsefe olmanın ötesine gide-
memiştir. Çünkü bu süreçte anlama-yorumlama sorunu yukarıda sözü
edildiği gibi, özne-nesne karşıtlığı temelinde bir bilimsel yöntem sorunu
olarak görülmüş, bu sebeple de bu süreçte tarihsellik fikrinden doğan
felsefe, yakasını pozitivizmden kurtaramamıştır. Heidegger’le birlikte
ise bu düşünce damarı, pozitivizmin ve bilimsel yöntem dogmatizminin
kalan tortularını da büyük oranda temizleyerek, yeni bir damar olarak,
ontolojik-tarihsellik mahiyetinde oluşmuştur.
Tarihsellik düşüncesinin İslâm ilâhiyatındaki seyri de, her ne ka-
dar daha çok tarihselcilik olarak neşvünemâ bulmuşsa da göründüğü
5 Cevizci, Felsefe Sözlüğü, s. 774.
Page 7
409
ŞEVKET KOTAN
kadarıyla Batı’da olduğu gibi birbirine temelden karşıt ve farklı görü-
nümleriyle epistemolojik tarihselcilik ve ontolojik tarihsellik şeklinde
iki ana damar olarak ortaya çıkmaya namzet görünmektedir. Çünkü bu
düşünce, daha sonra da üzerinde durulacağı gibi İslâm ilâhiyatında ön-
celeri sadece modernizmin argümanlarının tarihsellik terminolojisiyle
ifade edilmesini andıran bir tarihselcilik şeklinde yer alıyorken, sonraları
Burhanettin Tatar, Arif Ali Nayed ve Yasin Aktay gibi temsilcilerinde
izlendiği gibi anlama sorununu ontolojik temelde ele alarak onunla geri-
lim oluşturan farklı bir yaklaşımla birlikte yer almaya başlamıştır. Dola-
yısıyla bu iki farklı yaklaşımı ayrı ayrı ele almak gerekiyor. Biz burada bu
farklı yaklaşımları incelerken soyutlayıcı genellemelere gitmemek için,
konuyu bu ekolleri temsilen birer bilim adamı (Fazlurrahman ve Bur-
hanettin Tatar) özelinde ele almayı uygun görüyoruz. Bu, aynı zamanda
hermenötik hassasiyet açısından da daha mâkul bir tercihtir. Böylece bu-
rada tartışılan her ne kadar kişiler olsa da yine de asıl tartışma söz ko-
nusu bilim adamlarından hereketle temsil ettikleri düşünceleri üzerinde
olacaktır. Bu tercih ile, hem imkânlar ölçüsünde hermenötik bir gayret
ile anlaşılmaya çalışılan söz konusu şahsiyetlerin, genelde Kur’an’a ve
özelde Kur’an-tarihsellik ilişkisine ilişkin yorumları daha objektif olarak
betimlenmeye gayret edilecek, hem de bu özel perspektiflerden genel ko-
nuların daha sağlıklı ele alınmasının imkânları temin edilmiş olacaktır.
Bu noktada birkaç cümle ile “Kur’an’ın tarihselliği” ifadesinin han-
gi anlamlarda kullanıldığına da değinmek gerekir. Genelde diğer tarih-
selcilerde olduğu gibi Fazlurrahman’ın düşüncesinde Kur’an’ın tarih-
selliği, Kur’an’ın ilâhî karakteri yanında, daha belirgin olarak, Ortaçağ
Arabistanı’nda cereyan eden hadiseler ve sorunlara ilâhî bir cevap olarak
tarihsel bir söz-metin olduğu anlamına gelmektedir. Bu da özetle, ilâhî
kelâmın evrensel olan mâna ve maksadının tarihsel bir form içerisinde
sunulduğu ve bu tarihsel formun ancak o günün tarihi içerisinde geçerli
bir anlam ifade ettiği mânasına gelmektedir. Bu sebeple bütün zamanlar-
da ilâhî hitabın işlevsel halde bulunabilmesi için yapılması gereken şey,
ilk önce içinde yaşanılan günün tarihselliğinde, bu tarihsel mânanın ar-
kasındaki söz konusu evrensel mânanın bulunarak ortaya çıkarılmasıdır.
Çünkü ilâhî hitabı ihtiva eden evrensel mânanın keşfedilmesi, ilâhî mak-
sadın bilinmesi yanında, sonraki herhangi bir çağda yaşayan müslüman
toplumlarına, ihtiyaç duydukları teşriatın arkasındaki temel düşünceyi
Page 8
DİNÎ HÜKÜMLERİN KAYNAĞI
410
de sağlaması bakımından kaçınılmazdır. Bütün zamanlarda müslüman-
lar da, bu temel düşünceye dayanarak, nasıl ki Hz. Peygamber dönemin-
de cereyan eden olaylara, gerek vahiy gerekse de Hz. Peygamber’in sün-
netiyle bu olaylara mahsus cevaplar verilmişse, aynı şekilde bu sünneti
takip ederek kendi sorunlarının özel cevaplarını kendileri üreteceklerdir.
Bu sebeple Kur’an’ın evrenselliğinin anlamı, kendi çağında cereyan eden
hadiselere cevap olarak gelen kanunlar ve bildirimlerden oluşan form-
ları aynen oldukları şekilde tarihin herhangi bir diliminde yaşanılan bir
hayatın sorunlarına kalıp çözümler olarak görmek yerine, söz konusu
evrensel mânanın her çağda farklı fomlarda yeniden üretilmesidir.
Kabaca bu şekilde ifade edilebilecek olan Kur’an’ın tarihselliğini te-
mel alan tarihselci yaklaşım, görüldüğü gibi, Kur’an’ı büyük ölçüde genel
olarak Ortaçağ Arabistanı’nda cereyan eden tarihe, bazan da o zaman di-
liminde cereyan eden güncel tarihsel hadisata Hz. Peygamber aracılığıyla
verilen cevaplardan meydana gelen formlar ve bu formların arkasında
saklı bulunan ilâhî niyeti oluşturan evrensel mânalardan oluşan bir kitap
olarak kodlamaktadır. Bu ise, 1400 yıldır Kur’an’a ilişkin müslüman pa-
radigmanın tersyüz edilerek temelden değiştirilmesi anlamına gelmekte-
dir. Çünkü müslüman paradigma, söz gelimi ribâ yasağında olduğu gibi
form niteliğindeki ilâhî bildirimlerin de kıyamete kadar geçerli olduğu
inancına dayanmaktadır. Bu sebeple, 1400 yıllık klasik paradigma, söz
gelimi Fazlurrahman’ın kastettiği anlamıyla, onun İslâm’ın ribâ görü-
şünden modern gelişimci bir iktisat teorisi geliştirilmesi gibi tekliflere
açık görünmemektedir. Halbuki tarihselci düşünürler kadar onların
karşıtı durumundakilerin de hemfikir oldukları gibi, pratikte geçerliliği
mümkün olacak olan siyasî, iktisadî vb. her alanı düzenleyen İslâmî bir
dünya görüşünün ve bu dünya görüşüne kaynak olacak olan Kur’an’ın
doğru yorumlarına ulaştıracak formüllerin bulunması gerekir.
Konunun kavramsal çerçevesini ve temel sorunu kısaca bu şekilde
ortaya koyduktan sonra, şimdi Kur’an’ı anlama ve yorumlamada tarih-
selci yaklaşımlardan İslâm tarihselciliğini temsilen Fazlurrahman’ın gö-
rüşlerine ve bu görüşlerin eleştirisine geçebiliriz. Bilindiği gibi, Kur’an’ın
dinî hükümlerin kaynağı olabilmesi, öncelikle bir tefsir / yorum, sonra
da bir fıkıh / ictihad konusudur. Nitekim İslâm’ın klasik çağında, müs-
lümanlar toplumsal ya da bireysel düzeyde bir sorunla ya da yeni bir
durumla karşılaştıklarında, fukaha bu sorunun çözümü için evvelâ
Page 9
411
ŞEVKET KOTAN
Kur’an’a müracaat etmiş, aranan hükmün bulunması ve çıkarılması için
ilke olarak ya Kur’an’ın tamamının ya da en azından ilgili âyetlerinin
doğru yorumunun bulunmasından sonra ihtiyaç duyulan hükmün elde
edilmesi için ictihad yapmıştır. Bir inanış olarak Kur’an’ı dinî hükümle-
rin kaynağı olarak gören müslümanlar, hakkında hüküm bulunmayan
sorunlar ve yeni durumlar için Kur’an’ın temel kaynak olarak işlev gör-
mesini bu yolla sağlamışlardır. Bu sebeple Fazlurrahman’ın tarihselcili-
ğinde dinî hükümlerin kaynağı olarak Kur’an’ın yerini görmek için onun
tefsir / yorum ve ictihad görüşüne bakmak gerekiyor. Nitekim onun da
konuyu bu bağlamda ele aldığı görülmektedir.
1. Epistemolojik Yaklaşım: Fazlurrahman
Fazlurrahman’ın yorum teorisi özel anlamıyla Kur’an’ın tarihselliğini
temel alan bir teori olduğundan onun ictihad teorisi de buna bağlı ola-
rak tarihselcidir. Onun ictihad teorisi, İslâm’ın geleneksel yorum teo-
risindeki esaslar yerine, “yaşayan sünnet” kavramında temel bulmakta-
dır. İçerik benzerliğine bakılırsa, muhtemelen o, bu kavramı oryantalist
Joseph Schacht’ın “yaşayan gelenek” kavramından türetmiş olmalıdır.
Yaşayan sünnet kavramı, Fazlurrahman’a göre, Hz. Peygamber’in sahih
sünneti yanında, ilk devir müslümanlarının nebevî modele bağlı kala-
rak serbestçe ortaya koydukları çok sayıda fikir ve tatbikatını kapsayan
bir kavramdır. Dolayısıyla yaşayan sünnet, cemaatin yorum ve ictihad-
larıyla birlikte toplumun örf ve âdetlerini de ifade etmektedir.6 Ona göre
“Peygamber’in sünneti” baştan itibaren etkili bir kavram olmakla birlikte
muhteva ve sayı olarak çok zengin olmadığı gibi özel bir anlam da ifade
etmiyordu. Sünnet kavramı, Hz. Peygamber’den sonra sadece bizzat Hz.
Peygamber’in sünnetini değil, aynı zamanda nebevî sünnetin yorumla-
rını da ifade etmektedir. Bu sebeple sünnet kavramı bu anlamda, sürekli
bir gelişme süreci olan ümmetin icmâının bir uzantısı olup icmâı da içer-
mektedir. Fazlurrahman bu görüşünü, sünnet kavramının, İmam Mâlik
zamanında “üzerinde görüş birliğine varılmış uygulama” anlamında kul-
lanılmasına dayandırmaktadır.7 Çünkü sünnet terimi, Hz. Peygamber’in
6 İsmail Hakkı Ünal, “Fazlur Rahman’ın Sünnet Anlayışı ve Yaşayan Sünnet
Üzerine”, İslâmî Araştırmalar, IV/4 (1990), s. 285-294.
7 Fazlur Rahman, Tarih Boyunca İslâmi Metodoloji Sorunu (trc. Salih Akdemir),
Ankara: Ankara Okulu, 1995, s. 27.
Page 10
DİNÎ HÜKÜMLERİN KAYNAĞI
412
sünneti anlamında kullanıldığı zamanlarda bile, sahâbenin görüş birli-
ğini ifade etmek için kullanılan “sahâbenin sünneti”ne de sünnet denil-
meye devam edilmiştir. Bu bakımdan sahâbenin ittifakı, hem sahâbenin
sünneti hem de sahâbenin icmâıdır.8 Fazlurrahman’a göre ilk devir müs-
lümanlarına yeni bir meseleye dair bir soru sorulduğunda, onlar konu
ile doğrudan ve açık bir şekilde ilgili olanları hariç, genelde tek tek âyet
ve hadislere müracaat etmiyor, bu sorulara yerel gelenek ve görenekleri
göz önünde bulundurarak, kendi yaşantılarında bizzat rehberleri olan ve
onların bütün varlıklarını kuşatan Kur’an’ın genel öğretilerinin bütün-
lüğünden elde edilen sonuca göre cevaplar veriyordu.9 Bu sebeple bir
doktrin veya bir kurum, Kur’an ve Sünnet’in bütününden kaynaklandığı
ölçüde gerçek anlamda İslâmî olabilir.10
Fazlurrahman’a göre, Ortaçağ hadis literatürünün ileri sürdüğü gibi
Hz. Peygamber’in insan hayatının bütün alanlarıyla ilgili mutlak ve spe-
sifik bir sünnet bırakmayışının gerekçesi, onun esas vazifesinin kanun
koymak ve bir kurallar dizisi oluşturmak yerine, insanlık için ahlâkî bir
ıslahatçı olmasıdır. Bu sebeple o, zaman zaman çözümlemek durumunda
kaldığı münferit davalar için verdiği kararlar dışında, genel bir yasamaya
ender olarak ve sadece İslâm davasını güçlendirmek için başvurmuştur.
Nitekim Kur’an’da da genel yasama, İslâm öğretisinin son derece küçük
bir bölümünü oluşturmakta ve hukukî kurallar vazeden bu kısım, indiği
çevrenin özelliklerini yansıtmaktadır. Meselâ Kur’an’ın savaş ve barış-
la ilgili hükümleri tamamen yöreseldir; dolayısıyla bu hükümleri ger-
çek anlamda doğrudan hukukî metin kabul etmek yerine, dolaylı hukuk
malzemesi olarak görmek daha uygun olur.11
Fazlurrahman, ilk devir müslümanlarının yaptığı gibi bir sorun karşı-
sında tek tek delillerden hareket ederek sorunu çözmek yerine Kur’an’ın
bütününden hareketle sonuca gitmek gerektiği görüşünü, İmam Şâtıbî
ve İmam Muhammed’in bu meyandaki bazı görüşlerine dayandırarak
temellendirmektedir. O bu temellendirmeyi, geleneksel ictihad teori-
sinin baştaki iki kaynağı olan Kitap ve Sünnet’in, geleneksel teorinin
8 Fazlur Rahman, Tarih Boyunca İslâmi Metodoloji Sorunu, s. 31.
9 Fazlur Rahman, İslâm ve Çağdaşlık: İslâm Eğitim Tarihinde Fikrî Bir Geleneğin
Değişimi (trc. Hayri Kırbaşoğlu – Alpaslan Açıkgenç), Ankara: Fecr Yayınevi,
1990, s. 100.
10 Fazlur Rahman, İslâm ve Çağdaşlık, s. 99.
11 Fazlur Rahman, Tarih Boyunca İslâmi Metodoloji Sorunu, s. 22-23.
Page 11
413
ŞEVKET KOTAN
kullandığı şekilde kullanılamayacağını göstermek için yapmaktadır. Bu,
aynı zamanda onun geleneksel ictihad teorisine yönelttiği temel eleştiri-
lerden biridir. Çünkü İmam Şâtıbî, tek tek naslara dayanılarak yapılacak
istidlâlin sağlıklı olmayacağını, çünkü nasların tek başlarına mutlak delil
sayılamayacaklarını, kati delilin, ancak bir konudaki doğrudan ve dolaylı
bütün delillerin toplamından istikrâ yoluyla elde edilebileceğini savun-
maktadır. İmam Muhammed ise, onun aktardığına göre, “Bir nassın hü-
küm çıkarmaya mehaz (kaynak) olmasının, onu nasıl anladığımıza bağlı
olduğunu ve bu yüzden tek bir nassın birden fazla mesele için delil teşkil
edebileceğini açıkça belirtmiştir. Bunun için delil olma ihtimali olan me-
tinler, ne anladığımıza bağlı olarak nas olurlar” görüşündedir.12
Geleneksel İslâm ictihad teorisinin, nasların yorumlanması ve yeni
durumlar için yeni hükümlerin istihrâcında en çok başvurduğu şer‘î
delillerden biri olan kıyasa gelince, ona göre İslâm’ın ilk yüzyılından II.
yüzyılın yarılarına kadar, doğal olarak çok karmaşık sonuçlar doğuran
ve böylece birçok fıkhî görüşün ortaya çıkmasına sebep olan bir yön-
tem olarak kıyasın, bütünlük arzeden sonuçlar doğurması beklenemez.
Çünkü bu metodun uygulanmasında bir fakih, Kur’an ve Sünnet’in belli
bir nassını esas alırken bir başka fakih aynı meselede başka bir âyet ya
da hadisi kıyasa esas alabiliyordu. Ona göre, bu tür yetersiz metotlarla
uğraşmak yerine, eğer fukaha Kur’an’ın değer ve ilkelerini sistemli bir
şekilde çıkarmaya çalışsaydı, daha iyi bir sonuca ulaşabilirdi. Böylece
görüş ayrılıkları daha asgariye indirilebilir ve daha da önemlisi, bu ayrı-
lıklar daha mantıklı ve savunulabilir bir düzeyde oluşacaklarından ayrı
görüşler arasında fikir teâtisinin daha kolay olmasını sağlardı. Fakat böy-
le olmayınca, sonuçta fukaha Şâfiî’nin şu görüşünü kabul etmek zorunda
kaldı: “Sadece bir senedle bize ulaşan garîb tek bir hadis bile olsa nas
bağlayıcıdır ve böyle bir nassa karşı akıl ile te’vil ve kıyas kullanılamaz.”
Bu fikrin egemen olmasıyla da aşırı bir şekilde hadis üremiş, bu ise, dar
anlamda hukuk düşüncesinin, geniş anlamda ise dinî düşüncenin düzen-
li gelişmesinin sona ermesi ile neticelenmiştir.13
Müslümanların ve İslâm toplumunun hayatında yeni meseleler ve yeni
durumlar karşısında hayatın “İslâmîleştirilmesi” için nassın uygulanması
ve kıyasın istihdamı konusunda fukahanın uygulamasına yönelttiği bu
12 Fazlur Rahman, İslâm ve Çağdaşlık, s. 103.
13 Fazlur Rahman, İslâm ve Çağdaşlık, s. 103-104.
Page 12
DİNÎ HÜKÜMLERİN KAYNAĞI
414
eleştiri ile Fazlurrahman’ın, geleneksel ictihad teorisinin dayandığı ana
temellerden üçünü işlevsiz hale getirmek istediği açıktır. Yukarıda geçtiği
gibi, Kur’an ve hadis naslarının hayatın olayları karşısında az, dolayısıyla
yetersiz kalacaklarını ifade ederken ve Şâtıbî ile İmam Muhammed’den
yaptığı alıntılarla da eldeki az sayıdaki bu nasların tek başlarına bizi kati
sonuçlara götürmelerinin mümkün olmadığını temellendirmeye çalı-
şırken, geleneksel ictihad teorisinin hüküm kaynaklarından ikisi olan
Kur’an ve hadisin, fıkıh usulünün hüküm istinbatında kullandığı şekil-
de kullanılamayacağını savunmaktadır. Kıyas ise, ona göre karmaşık ve
yarardan daha çok zararlı sonuçlar doğuran bir yöntemdir ve nitekim
İslâm düşüncesinin donmasının en büyük sebeplerinden biri de kıyasın
bir istinbat yöntemi olarak kullanılmasıdır. Bu sebeple müslümanların
1400 yıllık kıyas ile sorunlarını çözme tecrübesinin beyhude bir tecrübe
olduğunu savunarak kendisinin yeni ictihad teorisine bir zemin kurma-
ya çalışmıştır.
Peki, doğru ve her daim işlevsel olacak olan bir ictihad yöntemi nasıl
olmalıdır? Bu sorunun Fazlurrahman’a göre doğru olan cevabını verme-
den önce, onun bu konudaki düşüncelerini üzerine bina ettiği temel dü-
şüncesine tekrar değinmek gerekir. Bu temel düşünce, daha önce değinil-
diği gibi Kur’an’ın tarihselliğidir. Fazlurrahman’a göre Kur’an, Allah’ın
tarih içinde cereyan eden durumlara, yani Peygamber’in zamanındaki
ahlâkî ve toplumsal durumlara ve özellikle onun zamanında ticaretle
uğraşan Mekke toplumunun sorunlarına Peygamber’in zihni vasıtasıy-
la verdiği ilâhî cevaplar olduğu için,14 tarihsel bir metindir. Bu sebeple
onun nesnel anlamı, ancak onun tarihselliğinin temel alındığı doğru bir
yöntemle ortaya çıkarılabilir. Aynı zamanda Fazlurrahman’ın tefsir yön-
temi olan bu yöntem, iki türlü hareketi içermektedir: Önce kendi zama-
nımızdan Kur’an’ın indiği zamana gitmek ve sonra oradan tekrar kendi
zamanımıza dönmek. Çünkü Kur’an “çoğunlukla somut tarihî olaylar
içerisinde karşılaşılan belli sorunlara cevap teşkil eden, ahlâkî, dinî ve
toplumsal açıklamaları (pronouncements) içeren bir hitap olduğundan
bazan sadece bir soruya ya da bir meseleye cevap vermekle yetinmiş, ba-
zan da genel kanunlar vazetmiştir. Ancak Kur’an’ın bu sorulara verdi-
ği bu cevaplarda genellikle gelen hükmün illeti (ratio legis), bazan açık
14 bk. Fazlur Rahman, İslâm ve Çağdaşlık, s. 73, 78.
Page 13
415
ŞEVKET KOTAN
bazan da kapalı olarak zikredilmiştir.”15 Ne var ki gerek özel durumla-
ra verilen cevaplar şeklinde olsun gerekse genel kanunların vazedilmesi
şeklinde olsun, bunların nesnel anlamları Kur’an’ın içerisinde nâzil ol-
duğu tarihsel ortamın anlaşılmasına bağlı olduğundan bu tarih ile birlik-
te yaşanmakta olan tarihin de anlaşılarak yorumlanmasını içeren bu ikili
hareket önem kazanmaktadır.
İkili hareketten birincisi iki aşamayı içerir: a) Âyetlerin tarihî ortamla-
rının ve çözüm getirdikleri sorunların iyice araştırılarak, bunların önem
ve mânalarının anlaşılması. Bunun için Kur’an’ın nâzil olduğu çevreden
daha geniş çevrelerin, toplum, din, âdet ve kurumlar bakımından ince-
lenmesi yanında, İslâm’ın doğuşu esnasında Arabistan’da ve özellikle
Mekke şehri civarındaki hayatın, Pers-Bizans savaşları dahil bütün yön-
leriyle incelenmesi gerekir. Bu aşamada, Kur’an’ın bir bütün olarak ne
demek istediğinin yanında, özel durumlara cevap teşkil eden ilkeleri de
anlaşılmış olacaktır. b) Kur’an’ın belirli özel cevaplarının genelleştirile-
rek, genel ahlâkî-toplumsal ilkelerin ifadeleri olarak ortaya konulması.
Bu genel ilkeler, tarihsel ve toplumsal geçmişi içerisinde incelenen belli
âyetlerden ve çoğu zaman bu âyetlerde zikredilen hükmün illetlerinden
süzülerek çıkarılabilir. Tefsir usulüne ilişkin ilk hareket, özelden gene-
le, yani Kur’an’ın bazı âyetlerinden onun genel ilkelerinin, değerlerinin
ve uzun vadeli gayelerinin ortaya çıkarılıp sistemleştirilmesine yönelik,
ikinci hareket ise genelden özele, yani elde edilen genel görüşten, şimdiki
zamana formüle edilerek uygulanması gereken şu anki duruma yönelik-
tir. Bu da geçmiş yanında şimdiki durumu da çok iyi incelememizi ve
onu oluşturan unsurları çok iyi tahlil etmemizi gerektirir. Ona göre, işte
“hem geçmişi hem de şimdiki zamanı içeren” bu fikrî çaba veya cihad,
ıstılah olarak “ictihad” diye adlandırılmıştır. “İctihad, kural içeren bir
nassın veya geçmişteki emsal bir durumun mânasını anlama ve o kuralı
öyle bir şekilde teşmil, tahsis ya da aksi halde tâdil ederek değiştirme
çabasıdır ki bulunan yeni çözüm vasıtasıyla bu kural, yeni durumu içer-
sin.” Fazlurrahman’a göre ictihadın bu şekilde tanımlanması, bir nassın
veya emsal bir durumun bir ilke olarak genelleştirilebileceğini ve böylece
bu ilkenin de yeni bir kural olarak formüle edilebileceğini ifade etmek-
tedir. O şöyle devam ediyor: “Bu da demektir ki, geçmişteki bir nassın
veya emsal bir durumun mânasıyla şu andaki durum ve etkin gelenek,
15 Fazlur Rahman, İslâm ve Çağdaşlık, s. 74.
Page 14
DİNÎ HÜKÜMLERİN KAYNAĞI
416
yeterince nesnel olarak bilinebilir ve zaten geçmişin tesiri altında oluşan
bu gelenek, yine geçmişin kuralsal (normative) anlamı ile belli ölçüde
nesnel olarak değerlendirilebilir. Bundan şu sonuç çıkar; gelenek, uygun
tarihsel nesnellikle (objective) incelenebilir ve onu sadece şimdiki za-
mandan değil, aynı zamanda onu oluşturduğunu var saydığımız kuralsal
etkenlerden de (factors) ayırt edebiliriz.”16
Peki, Kur’an’ın anlaşılmasına dair ileri sürdüğü bu görüşleriyle
Fazlurrahman’ın gerçekte kastı nedir? Ona göre bu fikrî çaba ile Kur’an’ın
nesnel anlamına ulaşıldıktan sonra, görülecektir ki Kur’an pek fazla genel
ilke getirmek yerine genelde belli ve somut tarihsel meselelere çözüm ge-
tirmekte, bu çözümlerin sebepleri ise, açık ya da ima yoluyla bu çözüm-
lerin arka planında sunulmaktadır. Dolayısıyla nesnel anlamın elde edil-
mesine yönelik çaba, ictihad için elverişli zemini meydana getirecektir.
Bu zemin, “Kur’an’ın emirlerini tam mânasıyla kendi bağlamları içinde
ve evveliyatı açısından anlayarak, Kur’an ve Sünnet’in getirdiği hüküm-
lerin arka planındaki ilkeleri ve değerleri bulup çıkarmakla” oluşacaktır.17
Kur’an’ın bu tarihsel çözümlerin arkasında sunulan temel ilkesinin
sosyo-ekonomik adalet ve temel insan haklarındaki eşitlik olduğu ortaya
çıkınca, o zaman ictihadın dayanacağı temel umde tesbit edilmiş olacak-
tır. İslâm’ın beş esası bile sosyal adaleti ve insan eşitliğine dayalı bir top-
lum kurmayı hedeflediğine göre bu umde sosyal adalet ve insan eşitliği-
dir. O halde aslolan, Kur’an’ın birer tarihsel çözüm olan hükümleri değil,
bunların gerçekleştirmek istediği gaye olduğuna göre, Fazlurrahman’a
göre, “Gayet belirli bir şekilde cereyan etmekte olan toplumsal değişmeyi,
gözlerini kapayarak görmezlikten gelip hâlâ Kur’an’ın kurallarını görü-
nüşteki mânası ile (literal) uygulamakta ısrar etmek, Kur’an’ın toplum-
sal ve ahlâkî gayelerini kasten yok etmek demektir.”18 Söylediklerini so-
mutlaştırmak için verdiği örneklere bakılınca, bu söyledikleri ile Kur’an
ahkâmının tarihsel olduğunu ve eski tarihsel duruma ait olması itibariyle
bu ahkâmın her yeni tarihsel durumda sosyal adaleti gerçekleştirmesi
mümkün olmadığından yeni hükümlerle değiştirilmesi gerektiğini kas-
tettiği görülmektedir. O bu tezini şöyle örneklendiriyor: “Kadınlar ne
kadar eğitim görürse görsünler, onların mahkemedeki şehâdeti erkeğin-
16 bk. Fazlur Rahman, İslâm ve Çağdaşlık, s. 73-77.
17 Fazlur Rahman, İslâm ve Çağdaşlık, s. 92.
18 Fazlur Rahman, İslâm ve Çağdaşlık, s. 94.
Page 15
417
ŞEVKET KOTAN
kinden değersizdir demek, Kur’an’ın toplumsal değişimdeki hedeflerine
insafsız bir hakarettir. Bunun gibi diğer hükümler de kıyaslanabilir.”19
O, Hz. Peygamber’in, kabilelerle sınırlı dar bir alanda görev yapması
hasebiyle uyguladığı ahkâmı, geniş toprakların ve bütün halkların söz
konusu olduğu bir yerde uygulamaya kalkışmanın, Hz. Peygamber’in
bütün hayatı boyunca uğrunda savaştığı gerçek adalet ilkelerinin ihlâli
anlamına geleceğini iddia ederken,20 açık şekilde Kur’an ahkâmını bir
kabile toplumunun hukuku seviyesinde ele aldığını göstermektedir. Bu
iddiasını da oldukça uç bir örnekle açıklayarak savunduğu ictihad görü-
şünün boyutlarını izah ediyor:
Meselâ Kur’an’ın yasakladığı ribâ düzeni ile modern bankacılık ve fa-
izi aynı saymak, iki şeyi açıkça karıştırmaktır; çünkü faiz, modern ‘ge-
lişimci ekonomi’ kavramı çerçevesinde olan ve tamamen farklı fonk-
siyonu olan özel bir düzenlemedir. Zekât da hiçbir İslâm ülkesinde
uygulanmamaktadır, çünkü onlar başka vergi sistemlerine alışmış
durumdadırlar.21
İşte şu ana kadar görüldüğü gibi, Fazlurrahman’ın ictihad teorisi, ge-
leneksel ictihad anlayışının aksine lafzı değil lafzın arkasındaki mânayı
esas alan bir teoridir. Çünkü her ne kadar fukaha, hüküm istihrâcında
maslahat ilkesini temel olarak almışsa da, lafzî anlamı aşan yorumlara sa-
hih gözüyle bakılmamış ve açık hükmün iptali asla söz konusu olmamış-
tır. Açık hükmün uygulanmaması ise, ancak bu hükmün uygulanmasını
engelleyen meşrû şerâitin ortaya çıkması durumunda mümkün olabil-
miştir. Halbuki Fazlurrahman’a göre nasıl ki ilk iki asır müslümanları
karşılaştıkları sorunlar karşısında tek tek Kur’an âyetlerinden istidlâlde
bulunmak ve onların lafzî anlamlarına bağlı kalmak yerine Kur’an’ın ge-
nel mânasına göre hareket ediyor idiyseler, o halde her devirde Kur’an’ın
yorumu konusunda müslümanların yapacakları şey yine aynıdır. Bir
farkla ki, meydana gelen tarihsel mesafeden dolayı sonraki devir müs-
lümanlarının, ikili hareket metoduna göre Kur’an’ın nâzil olduğu ta-
rihsel ortamı anlamaları ve ancak buradan edindikleri genel ilkelerden
hareketle karşılaştıkları sorunlara çözümler getirmeleri gerekir. Bu ise,
19 Fazlur Rahman, İslâm ve Çağdaşlık, s. 94.
20 Fazlur Rahman, Tarih Boyunca İslâmi Metodoloji Sorunu, s. 187.
21 Fazlur Rahman, İslâm (trc. Mehmet Dağ-Mehmet Aydın), İstanbul: Selçuk Ya-
yınları, 1992, s. 369.
Page 16
DİNÎ HÜKÜMLERİN KAYNAĞI
418
yaşayan sünnet kavramının her devirde gerçekleştirilmesi anlamına ge-
lir. Nitekim sonraki devirlerde ictihadın gerçekleştirilmesi konusunda o
şöyle diyor: “Cemaat belli bir tarihî durumda, Hz. Peygamber’i eyleme
geçiren ruhun yönetiminde vahyi etkili bir şekilde yorumlayacak ve ona
anlam verecektir. Burada önemli olan Hz. Peygamber’i harekete geçiren
ruhtur. Yoksa asla dış görünüş değildir.”22
Fazlurrahman, Şâfiî dönemine kadar ilk devir müslümanlarının bir
sorunla karşılaştıklarında, mevcut sorunla doğrudan ilişkisi olmadıkça
Kur’an’dan örnek vermediklerini, eğer Hz. Peygamber’in hayatından so-
mut bir örneğe dayanma imkânları yoksa Kur’an’ın hedefleri konusun-
daki genel bir anlayışa dayanarak hareket ettiklerini belirterek buna ör-
nek olarak Hz. Ömer’in bazı uygulamalarını göstermektedir. Meselâ Hz.
Peygamber genelde Arabistan’ın fethinde alınan yerleri ganimet olarak
dağıtmasına karşın Hz. Ömer, Irak’ı fethederken bunu ganimet olarak
dağıtmayı reddetmiştir. Fazlurrahman’a göre o, Hz. Peygamber’in kabile
topraklarıyla ilgili uygulamasının burada geçerli olmadığını hissettiğin-
den böyle davranmıştır. Bu konuda yapılan baskılara karşı durmak için
de konuyla doğrudan ilişkisi olmayan Haşr sûresinin 9. âyetini okuyarak
delil getirmiştir.23
Fazlurrahman’ın, tefsir, yorum ve ictihad anlayışını serimleyen bu gö-
rüşlerinden özet olarak anlaşılan, her bir tarihsel durumda cemaat, geç-
miş tarihsel durumu iyice anlayarak Kur’an ahkâmının arkasındaki ger-
çek derunî-küllî-evrensel mânayı, yani Hz. Peygamber’i harekete geçiren
ruhu kavrayacak, sonra da karşılaşılan sorunlar, bir mutabakatla serbest-
çe bu ruha göre çözümlenecektir. Bunu yaparken ne Kur’an ve hadisin
lafzî anlamına ve görünüşteki hükümlerine ne de geçmiş müslümanların
tarihin herhangi bir devrindeki uygulamalarına bağlı kalacaklardır. Ni-
tekim daha önce değinildiği gibi, ona göre Şâfiî dönemine kadar ilk devir
müslümanları da böyle davranmışlardır.
Görüldüğü gibi Fazlurrahman’ın ictihad görüşünün, tamamen özgün
bir görüş olarak neredeyse müslümanların 1400 yıllık tecrübesini yansı-
tan fıkıh usulü ve bu usuldeki ictihad görüşüyle neredeyse hiçbir alâkası
yoktur. Onun bu konudaki görüşlerini yer yer Hz. Ömer, İmam Şâtıbî,
İmam Muhammed ve İzzeddin b. Abdüsselâm gibi sahâbî ve fukahaya
22 Fazlur Rahman, Tarih Boyunca İslâmi Metodoloji Sorunu, s. 33.
23 Fazlur Rahman, İslâm ve Çağdaşlık, s. 101.
Page 17
419
ŞEVKET KOTAN
dayandırması da bu durumu değiştirmez. Çünkü daha önceki bir araştır-
mamızda da ortaya koymaya çalıştığımız gibi24 söz konusu bu şahsiyet-
lere ait görüşlerin onun bu yeni ictihad teorisine temel olması mümkün
değildir. Bu şahsiyetlerin tamamının görüşleri, geleneksel fıkıh usulü
çerçevesi içerisinde bir yere oturan ve tabir yerindeyse klasik fıkıh usulü
sistemine dahil olan görüşlerdir. Nitekim söz konusu çalışmamızda ta-
rihselci argümana Şâtıbî üzerinden meşruiyet aranmasıyla ilgili yaptığı-
mız değerlendirmede bu durum açıkça ortaya çıkmaktadır: Çünkü Şâtıbî,
Kur’an’ın “Arabîliği” ve şeriatın “ümmîliği”ne yaptığı vurgularıyla bir-
likte Kur’an ahkâmı konusunda tarihselci teolojinin durduğu yerin tam
karşı tarafında durmaktadır. Şâtıbî, tarihselci okumanın tarihsel, dola-
yısıyla değişken diye gördüğü ahkâmı “zarûriyyât”tan saymakta25 ve bu
hükümlerin, hâcî ve tahsînî olanlarla birlikte “mutlaka bütün mükellefler
ve her türlü yükümlülük ve ortam için ebedî, küllî ve genel” oldukla-
rını ifade etmektedir.26 Bilindiği gibi bu, baştan beri ulemâ-fukahanın
temel paradigmasıdır ve bu paradigma Şâtıbî’nin eserinin de tamamına
egemendir. O halde mantıklı sonuç şu olmalıdır: Şâtıbî’nin hiçbir sözü
bu paradigma ile teâruz arzedecek bir mânaya hamledilemez; aksine her
sözü bu paradigmayı tamamlayacak, destekleyecek bir okumayı gerekti-
rir. Yeri geldikçe arzettiğimiz gibi Şâtıbî, ahkâmın küllî ve ebedî olduğuna
inanmakta ve değişmenin ancak İslâm fıkhının belirlediği çerçevede söz
konusu olabileceğini ifade etmektedir.27 İncelendiğinde görülmektedir
ki Şâtıbî örneğindeki durum diğer şahsiyetler için de geçerlidir. Nitekim
Hz. Ömer’in uygulamalarına ilişkin yorumlarının da, daha çok teorisine
meşruiyet kazandırma ihtiyacının eseri olan zorlama yorumlar oldukları
açıktır. Meselâ Hz. Ömer, müellefe-i kulûba Hz. Peygamber’in Kur’an’a
dayanarak zekâttan verdiği payı keserken, aslında Kur’an’ın bir hükmünü
iptal etmemiş, sadece bu hükmün uygulanma şartlarının ortadan kalk-
tığını görerek uygulamamıştır. Çünkü bu uygulama öyle bir hal almıştı
ki İslâm davasını güçlendirme işlevinden daha çok İslâm davasına zarar
verme işlevini görmekteydi. Müellefe-i kulûb statüsünde kalmak artık
bedavadan gelir sahibi olmak anlamına geliyor ve hatta bu uygulama,
24 Şevket Kotan, Kur’an ve Tarihselcilik, İstanbul: Beyan Yayınları, 2001.
25 Ebû İshak eş-Şâtıbî, el-Muvâfakāt fî usûli’ş-şerîa, I-II, Beyrut: Dârü’l-ma‘rife,
1997, s. 325.
26 Şâtıbî, el-Muvâfakāt, I-II, 350.
27 bk. Kotan, Kur’an ve Tarihselcilik, s. 270-271.
Page 18
DİNÎ HÜKÜMLERİN KAYNAĞI
420
neredeyse bu durumdaki insanların Müslümanlığa girmelerinin önünde
bir engel olarak duruyordu. Kaldı ki Hz. Ömer’in bu ve benzeri uygula-
maları, İslâm fakihleri tarafından bilinmiyor değildi; bilinmelerine rağ-
men bu uygulamalara fakihler tarafından böyle bir anlam yüklenmemiş,
aksine bu uygulamalar, ahkâmın uygulanma şartları ve makāsıda hizmet
edip etmedikleri bağlamında değerlendirilmiştir.
2. Ontolojik Yaklaşım: Burhanettin Tatar
Heidegger-Gadamer geleneğine dayanarak anlama / yorumlama hadise-
sini epistemolojik bir yöntem konusu olmak yerine ontolojik-hermenötik
bir hadise olarak değerlendiren Tatar’a göre tarihsel bir varlık olarak in-
sanın, içinde bulunduğu dünya ve dünyasını oluşturan varlıklarla ancak
zamansal bir yorumlama eylemi içinde ilişkiye geçebilmesi, tarihsel her-
menötik perspektifin temel dayanağıdır. Bu dayanağın en önemli boyut-
larından biri, “anlam” denilen şeyin ancak bir “ilişki” olabileceğini ve
özne-nesne düalizmine dayanan felsefelerin ileri sürdükleri gibi onun
asla bir “şey” yani karşıda duran bir “nesne” haline dönüşmeyeceğinin
kabullenilmesidir. İnsan ile dünyası arasındaki ilişkiler ağı, mahiyeti ge-
reği zamansal olduğu için, anlam yeniden ve yeniden bilincin kavrama
ufkuna getirilmesi gereken bir karakter arzeder. İşte anlama için anlaşıl-
ması gereken şeyi sürekli olarak bilinç ufkuna getirmeye çalışma eylemi-
ne, yani yorumlama eylemine ihtiyaç duyulması, anlamın aynı zamanda
bir yorum olduğunu gösterir. Bu bakımdan hermenötik, ancak yorum-
lama eylemiyle anlamın oluşabilmesi durumunu yansıtan bir kelimedir.
Bu anlamıyla da hermenötik kelimesi, hırıstiyanlara ait kutsal metinlerin
yorumlanması için geliştirilmiş bir tefsir disiplini olmanın ötesine geçe-
rek, varoluşsallığımızla ilgili evrensel bir içeriğe sahip olur.
a) Tarihsellik ve Tarihselcilik
İşte Tatar’ın bakışıyla tarihsellik kelimesini, yukarıdaki kısa açıklamalar
eşliğinde ele almak gerekiyor. Çünkü tarihsellik kelimesi, her ne kadar ilk
bakışta beşerî dünyamıza ait olan her şeyin zemininde tarihin bulunduğu
gibi bir izlenime yol açsa da, aslında söylemek istediği husus yukarıdaki
“ilişki” kelimesi ekseninde açıklığa kavuşur. Buna göre tarihsellik, insan
ile dünyası arasındaki ilişkinin genel karakterine işaret eder. Şayet insan
Page 19
421
ŞEVKET KOTAN
kendi dünyasını ancak “ilişki” sayesinde kurabiliyor ve başka dünyaları
yine “ilişki” sayesinde anlayabiliyorsa, bu durumda “tarihsellik”, insanın
bu ilişkiler ağını yani yorumlama eylemini aşarak varlıkların anlamını
kavrayamayacağını ve böylece ilişkiler ağından soyutlanmanın mümkün
olmadığını ima eder. Söz konusu “ilişkiler ağı” insanın kendinden ön-
cekiler ve kendisiyle birlikte olanlar sayesinde ortaya çıkmakta olduğu
için tarihsellik, en temelde insanın her zaman “başkalarıyla birlikte” var
olmak ve “anlamak” durumunda kalmasını simgeler. Tarihselcilik keli-
mesi ise, aslında “tarihsellik” kelimesinde var olan “spekülatif” özelliğe
dayanarak inşa edilen bir zihinsel kurgunun adıdır. Yani tarihselcilik, ta-
rihsellik kelimesindeki “bu bir şeye ayna tutma yani bir şeyi bir başka
şeyde yansıtma” anlamındaki spekülatif duruma dayanarak genel bir te-
ori veya ideoloji üretme durumunu simgeler. Bu yönüyle o, “ilişkiler ağı”
hakkında yani ilişkiler ağı üzerinde genel geçerlik iddiasında bulunan
bir anlam üretme çabasıdır. Dolayısıyla tarihselcilik, kendi temelinde
bulunan tarihsellik yani “zamansal ilişki” kelimesiyle zıtlık veya gerilim
içinde bulunan (tarih üstü) bir özellik kazanmaktadır. Buradaki sorun,
ilk başta “anlam” ile “ilişki” özdeşliğine dayanan bir kavrama pratiğinin,
daha sonra bu “ilişki” ya da “anlam” hakkında (üzerinde) ilişkiye dayalı
olmayan bir “anlamın anlamı”nı üretmek istemesidir. Bu sebeple tarih-
selcilik, kısaca ifade etmek gerekirse, “anlamın anlamı”nı ortaya koymak
isteyen bir kurgusal düşünme pratiğine verilen addır.
b) Anlama ve Yorumlama
Tatar’ın düşüncelerinin arka planındaki zemin olarak gözüken
Gadamer’in hermenötiği, Heidegger’in, “hakikat”i ifşa ya da konunun
(sache) parıldaması olarak gören felsefesinden yola çıkıyor. Heidegger’e
dayanarak, herhangi bir hakikat iddiasında ortaya çıkan şeyin, temelde,
bizzat nesnenin ifşası (açılması) olduğu için, anlam / hakikatin de ifşa
olarak anlaşılması gerektiğine işaret eden Tatar’a göre de ifşa, öncelik-
li olarak nesnelerin ifşasının arka planı olarak dünyanın ifşasına işaret
eder.”28 O, Heidegger’in, “Nesneler belli bir tarzda hem zaten ifşa olmuş
hem de gizli durumdadırlar. İnsanın tecrübeler dünyasında kendine özgü
varoluş tarzı olarak ‘dasein’ (orada-varlık, dünyada-varlık) hem hakikat,
28 Burhanettin Tatar, Felsefî Hermenötik ve Yazarın Niyeti, Ankara: Vadi Yayınla-
rı, 1999, s. 97.
Page 20
DİNÎ HÜKÜMLERİN KAYNAĞI
422
yani ‘ifşa’ hali içinde hem de hakikat dışı (gizli varlık), yani henüz kendi-
ni ifşa etmemiş hal içinde bulunur” şeklindeki görüşlerine, bunları akta-
rarak katılır. Heidegger’de “hakikat ön-kavramı hem varlıkların ifşasının
dünyanın ifşası üzerinde gerçekleştiğine hem de ifşa etmenin daseinin
temel bir niteliği olduğuna işaret eder. Dasein, dünya-içinde-varlık şek-
linde var olduğu için, o daima varlıklarla birliktedir, yani varlıkların ifşa-
sı, daseinin varlığı ve ifşası kadar geriye gider. Hakikat daima sınırlı bir
ifşa (açılma) olduğundan, bir şeye ışık tutmak, aynı zamanda onun bir
yüzünü karanlıkta bırakmak olur.29
Gadamer’in ise, hakikatin ifşasını bir süreç, bir süreklilik olarak gör-
düğünü ifade eden Tatar’a göre, her ne kadar ifşa hakikat olsa da, her
yeni ifşa eylemi daha önce ortaya çıkan hakikatin alanını aşar ve genişle-
tir. Bu ise, hakikatin fâni olması anlamına geliyor ve bu düşünceden şu
sonuç çıkıyor: Şayet her hakikat fâni, yani sınırlı ve ifşa da bir süreç ise,
bu durumda ifşanın orijinalliği, ifşa edilen varlığın farklı bir yüzüne ve
biricikliğine işaret eder. Bu demektir ki, hiçbir keşif ya da ifşa bir başka
keşfe indirgenemeyeceği ve diğer bir hakikatle yer değiştiremeyeceği için,
ifşa olarak her hakikat kendine özgü bir niteliğe, alana ve sınıra aittir.30
Hakikat kavramına ilişkin bu bakış açısı, hakikati yazarın niyetinde
donduran niyetselcilerin aksine, onu dinamik bir pozisyona getirir; ger-
çekte yorumun, tarihsel sürekliliğe sahip bir mahiyet olarak hakikatin
tarihsel-öznel tezahürleri olduğunu ima eder. Çünkü her yorum, metnin
anlamını farklı bir açıdan gün ışığına çıkarır. Tabiatı itibariyle yorum
hiçbir zaman sıfır noktadan başlamaz, fakat tarihsel olarak etki altında
olan bir bağlamın hakikatinden hareket eder. Bu ise, Tatar’ın ifadesiyle,
“Mevcut bağlam ya da ufkun kendi ışığını tarihten aldığı anlamına gelir.
Böylece ‘mevcut an’ kendisini geçmişten ayırarak değil, fakat kaynağının
(tarihsel süreç) yeni bir boyutunu tezahür ettirerek farklılık arzeder.”31
İşte bu sebeple metin ve yorum, daima yeni bir yöne işaret etmek sure-
tiyle var olur. Geçmiş bir metni mevcut ana getiren ve bir yorumu aynı
metnin diğer yorumlarından ayıran şey işte budur. Aksi takdirde, me-
tin önceki yorumlarından ayırt edilemez ve yorumlar zaten söylenmiş
olanın sırf bir tekrarından ibaret olacağı için, onlar farklı varlık olarak
29 Tatar, Felsefî Hermenötik, s. 98, 99.
30 Tatar, Felsefî Hermenötik, s. 100-101.
31 Tatar, Felsefî Hermenötik, s. 115.
Page 21
423
ŞEVKET KOTAN
tezahür edemezler. Bu açıdan paradoksal görünse de, metin kendi varlı-
ğını ancak farklı yorumlarla tezahür ettirebilir. Eğer yorumlar arasında
farklılık olamazsa, bu, metnin varlığının, değişen şartların gerçekliğin-
den koparak, artık kendi içinde durağanlık kazandığı anlamına gelir. Bu
bakımdan, bir metne değişmez bir anlam açısından yaklaşmak, geçmiş
metnin artık hayattan yoksun oluşu anlamında geçmiş ve şimdi arasın-
da köklü bir kopukluk ve kesikliğin bulunduğunu varsaymak olacağı
için, metnin tarihsel sürekliliği hakkında konuşmak anlamsız olurdu. Bu
durumda metin farklı (değişen) şartlara karşı kayıtsız kalacağı için yeni
bir şey söyleyebilme özelliğini kaybeder.32 Hakikat sınırlı bir ifşa, yani
hakikatin bir yüzünün açılması olduğundan, hakikatin tecrübe edilmesi
olarak her yorum, hakikati kısmen temsil eder; bu da onu sürekli ve di-
namik kılar. Hakikatin nesnel olarak bilinebileceği varsayımına gelince,
o, paradoksal olarak epistemolojilerin naif var sayımları olmanın ötesin-
de bir değer kazanmaz. Aksine bu, hakikatin süreksizliği, donmuşluğu
anlamına gelir.
Gadamer, metnin hakikatinin anlaşılması sorununu, bu yüzden, bir
epistemoloji sorunu ya da yazarın niyetinin bilinmesi sorunu olarak
değil, konu üzerinde ufukların kaynaşması sorunu olarak görür. O bu
kavramla, “daîmî ve belirli olan bir şeye (Eines) değil, fakat karşılıklı
konuşma devam ettikçe meydana gelen şeye” işaret eder. Gadamer’de
“ufukların kaynaşması” tabiri, yorumcunun, doğru bir tarihsel ufku elde
edip anlamaya çalıştığı şeyin doğru veçheleriyle görülebilmesi için geç-
miş bir ufka yerleştiği anlamına gelmez. Bu, niyetselcilerin tezidir. Onlar,
“metnin hakikatini anlama yerine geçmiş bağlamı yeniden inşa ettirme
noktasında durma anlamında araç olanı amaç haline getirmektedirler.
Bu yüzden Gadamer’in hermenötiğinde, yorumun doğruluğu bir amaç
olamaz, zira bu amaç ile (metnin hakikat ya da anlamını ifşa) araç (yo-
rumun doğruluğu, şeffaflığı) arasındaki ilişkiyi bozarak, asıl noktayı göz-
den kaçırmaktır. Bu sebeple Gadamer’in hermenötiğinde, herhangi bir
yorumun mutlaklaştırılması, otorite olarak görülmesi meşrû değildir.”33
Gadamer’in, yorumu konuyu “tecrübe” olarak görmesi ve her bir
tecrübenin farklı bir hadise olması itibariyle sonsuz denebilecek kadar
çok yorumun olabileceğini kabul etmesi, ilk bakışta metnin özdeşliğinin
32 Tatar, Felsefî Hermenötik, s. 115-116.
33 bk. Tatar, Felsefî Hermenötik, s. 122-126.
Page 22
DİNÎ HÜKÜMLERİN KAYNAĞI
424
flûlaşması, hatta inkârı şeklinde anlamlandırılabilir. Fakat Gadamer
bunu böyle anlamanın bir hata olacağını savunur ve sanat eserini örnek
gösterir. O, sanat eserinin anlayışımıza meydan okuduğuna, zira onun
bütün yorumlardan tekrar tekrar kaçındığına ve özdeş bir kavram altına
yerleştirilmeye alt edilmez şekilde karşı koyduğuna dikkat çeker. Bu yüz-
den, her ne kadar metnin özdeşliği, metin ve yorum arasındaki diyalog
içinde ortaya çıksa, yani yorumda içkin olsa da metin aynı zamanda ve
her zaman yorumu aşar.34
Gadamer, “Şayet anlamak isterse, herkes farklı anlamalıdır” derken
anlamın özdeşliğini, anlamadaki farklılığa indirgemiş olmuyor. Zira o,
özne-nesne epistemolojistlerinden farklı olarak yorum sürecinin sadece
“şimdi”den “geçmiş”e değil, fakat aynı zamanda geçmişten şimdiye doğ-
ru olduğunu, yani diyalojik olduğunu orta yere getirir. Gadamer, “Onu
(edebî eser) anlama öncelikle zihnen geçmişe doğru yönelmek değil, fa-
kat söylenen şeylerle şimdi ilgi kurmaktır” derken, hemen her metnin
başkalarına (öteki) yani geleceğe yöneldiğine ve yönelik olduğuna işaret
etmektedir. Anlamanın farklılığı sorunu, aslında metnin özdeşliğinin
varlığı-yokluğu ile ilgili değil, ondan daha çok ve daha temelde, Tatar’a
göre, “Metnin hakikat iddiasının sonsuz sayıdaki ‘şimdi’lerin (present)
aşılamaz ötekiliği ile (otherness) nasıl irtibatlandırılacağı sorunu ile ya-
kından ilgilidir.”35 Bu sebeple Gadamer, metnin özdeşliğini yorumun
metinle tam olarak örtüşmesinde arayan ve böylece şimdi (yorum) ve
geçmişin (metin) aşılamaz olan ötekilik vasıflarını göz ardı eden tekçi
(monistic) yaklaşımı reddeder.36 Çünkü Gadamer’e göre “âşinalık” ve
“farklılık” arasındaki diyalektik, yorumcu ile metin arasında çözülemeyen
bir gerilim doğurmaktadır, zira “Metin ne asla bütün varlığıyla tezahür
eder ne de tamamen yabancı bir şey olarak durur. Işık ve gölge arasında-
ki karşılıklı oyun gibi, âşinalık ve yabancılık birbirini gerekli kılar.”37
Anlamanın temelde diyalojik olduğunu savunan, hermenötik anla-
yışını bu temel üzerine inşa eden ve geçmiş ile mevcut arasındaki ger-
çek diyalogun, anlam ve önemin (tatbikat) birliğinin kavranmasıyla or-
taya çıkacağına inanan Gadamer’de, bu yüzden, tatbikat (application)
34 Tatar, Felsefî Hermenötik, s. 87.
35 Tatar, Felsefî Hermenötik, s. 89.
36 Tatar, Felsefî Hermenötik, s. 91.
37 Tatar, Felsefî Hermenötik, s. 92.
Page 23
425
ŞEVKET KOTAN
kavramı geçmişi şimdinin altına koyma veya tam tersini yapma eylemini
değil, fakat geçmiş ve şimdinin, aralarındaki gerilim aracılığıyla, nasıl
kendi varlıklarını gerçekleştirdiklerini gösterir.38 Geçmiş ile şimdinin
birbirlerine ait oluşlarındaki süreklilik, kendilerini orijinal bir şekilde
ortaya koymalarının bir şartıdır. Anlam ve önem (tatbikat) arasındaki
ayrılmazlık sebebiyle, metin daima hareket halindedir, yani metin, özü
itibariyle dinamik bir özdeşliğe sahiptir.39
Heidegger ve Gadamer’e dayanarak İslâm ilâhiyatının çok da âşina
olmadığı bir yorum bakış açısına sahip olan Tatar, işte Kur’an yorumuna
ilişkin görüşlerini de bu zemin üzerine oturtur. “Kur’an’ı Yorumlama So-
runu” isimli makalesinde Kur’an’ın anlaşılması ve yorumlanması soru-
nunu ele alan Tatar’a göre Kur’an’ı yorumlama hadisesi temelde insanın
içinde bulunduğu fiziksel ve anlam dünyasını yorumlamasıyla teşekkül
eder. Bu yüzden o tarihsel (canlı) bir karaktere sahiptir. Her yorum hadi-
sesi, varoluşsal niteliği ve içinde gerçekleştiği anlam dünyasının kendine
özgülüğü açısından bir başka yorum hadisesine indirgenemez vasfına sa-
hip olduğundan o, âyetlerin soyut anlamını evrensel bir kavram altında
ortaya çıkarmaya çalışan teknik ve analitik düzeydeki anlama faaliyetiyle
kontrol altına alınamayacak kadar dinamik bir hadisedir. Kur’an’ı yo-
rumlama eyleminin bir “hadise” oluşunun anlamı, Kur’an’ın bir anlam
dünyası içinde sürekli olarak “nesneleşmesi”dir (somutlaşması).
Kur’an’ın en önemli hususiyetlerinden biri, onun Hz. Peygamber ara-
cılığıyla öncelikle insanlara şifahî metin, bir dil hadisesi olarak doğrudan
toplumsal olaylara ve yaşayan şahıslara yönelmiş olmasıdır. Kur’an’ın ta-
rihsel şahıs ve olaylara doğrudan yönelmişliği, onun öncelikle toplumsal
bir hadise olarak tecrübe edilmesini mümkün kılmıştır. Zira şifahî (söz-
lü) metin her zaman “konuşan” ve “dinleyen” arasında belli bir tarihsel
ortam içindeki karşılıklı iletişim ve etkileşimi gerektirir. İşte bu sebeple
de Kur’an, çok kısa denebilecek bir zaman dilimi içinde Arap kültürü-
nün en otorite ve klasik metni haline gelerek Arapça’nın kaderini geri
dönülmez bir surette etkilemiştir. Zira dil, öncelikle karşılıklı konuşma
ve etkileşim ortamı içinde somutlaşır ve hayat bulur.
Yazıya dökülmesi suretiyle Kur’an, metinsel sabitlik kazandığı için ta-
mamen özerk ve gayri şahsî bir metin olmuştur. Bu noktada yazılı metin
38 Tatar, Felsefî Hermenötik, s. 93.
39 Tatar, Felsefî Hermenötik, s. 94.
Page 24
DİNÎ HÜKÜMLERİN KAYNAĞI
426
formunun bir tür “iç çelişki” veya diyalektiğinden söz etmek müm-
kündür. Şöyle ki, o bir taraftan yazı aracılığıyla sabitlik kazandığı için
özerktir ve asla değiştirilemez anlamında kanoniktir. Diğer taraftan o,
önceden asla belirlenemeyen bir okur kitlesine yöneldiği için daima fark-
lı yorumlara konu olabilmekte ve Eflâtun’un deyişiyle, yanlış anlamalar
karşısında kendisini savunamayacak kadar güçsüz durmaktadır. Ancak
söz konusu güçsüzlük, yine yazılı metnin sonsuz denebilecek sayıdaki
yorumculara yönelerek her bir tarihsel yorum ortamını aşabilme niteliği
yüzünden, belli bir yorum içinde tutuklu kalmamakla giderilmektedir.
Ne var ki yazıya dökülme aşamasından itibaren, o artık yazılı bir metin
olarak form kazanmıştır.
Bu iki hususiyetinden başka Kur’an’ın, toplumun hayat tarzında ve
bireysel eylemler aracılığıyla somutlaştığında, “fiilî metin” olarak vücut
bulma hususiyeti vardır. O, “fiilî metin” tabiriyle belli bir anlamın (metin)
zamansal-mekânsal tecrübe konusu haline gelmesine ve zihinsel, yazılı,
sözlü boyutlarının ötesinde belli bir tarihsel hadise olarak vücut bulma-
sına işaret etmektedir. Fiilî metin formu, Kur’an’ın evrensellik iddiasının
somut bir ifşasıdır. Zira Kur’an’ın gerçek evrenselliği onun kendisine yö-
nelen herkese zihinsel boyutta seslenebilmesiyle ortaya çıkmaz. Yalnızca
zihinsel metin formuyla insanlara seslenebilme noktasında Kur’an ile
kurgusal veya edebî metinler arasında bir farklılık yoktur. Oysa Kur’an,
insanları kendi mesajı doğrultusunda yönlendirebilme gücünün tezahü-
rü nisbetinde evrensellik kazanır.
Kur’an yorumunda göz önünde bulundurulması gereken bu üç özel-
liğinin yanında daha önemli bir özelliği de onun sembolik metin ka-
rakteridir. Kur’an, müslüman kimliğinin oluşumunda, müslümanların
birbirlerini anlamalarında, birbirlerini ayırt etmelerinde ve kendilerine
özgü iletişim tarzı geliştirmelerinde rol oynadığı zaman “sembolik me-
tin” formunu almaktadır. Burada “sembolik metin” tabiri bu metnin
birtakım gerçeklerin yerini tutması veya birtakım gerçeklere işaret et-
mesi anlamında değildir. Daha ziyade o insanların birbirlerini tanıma-
larını ve anla(ş)malarını mümkün kılan metin olarak semboliktir. Eski
Yunanca’da sembol (sumbolon), anlaşma yapan tarafların, misafir ve ev
sahibinin veya katılımcıların birbirlerini tanıma aracı olarak işlev gören
bir nişan veya göstergedir. Bu sebeple sembol kelimesi, orijinal anlamıyla,
asla bir tarafın kendi başına sahip olamayacağı ve daima diğer taraflarla
Page 25
427
ŞEVKET KOTAN
uyumlu bir ilişki içine girdiği zaman ortaya çıkarabileceği anlamlı bir
bütünü ima etmektedir.
Tatar’a göre, Kur’an yorumlarının bir hadise oluşu fikri, Kur’an’ın
sembolik metni açısından daha iyi anlaşılabilir. Çünkü bir eylemi, dü-
şünceyi veya tavrı “hadise” haline getiren şey onun içinde gerçekleştiği
“bağlam”dır. Bağlamından uzaklaştırılan her düşünce, eylem veya tavır
“hadise” olma niteliğini kaybeder. Kur’an yorumlarını bir hadise haline
getiren yorumların içinde ortaya çıktıkları bağlama, genel olarak “İslâm
geleneği” adı verilmektedir. Bizzat “İslâm geleneği” kavramını müm-
kün ve anlamlı kılan, onun sürekliliğini ve dinamizmini sağlayan şey ise
müslümanların ortak bir anlam veya iletişim bağlamı içinde birbirlerini
anlamaları ve tanımalarıdır. Bu dâimî iletişim ortamı veya bağlamı ise
Kur’an’ın sembolik metin formudur.
Ne var ki, ona göre, İslâm düşünce tarihinde yorum veya tefsir kavra-
mı “varlıklarla ilişkiye girme tarzı”ndan ziyade, fıkhî ve tasavvufî yorum-
larda olduğu gibi istisnaları olmakla birlikte genelde Kur’an’ın yazılı veya
sözlü metin formlarının zihnî metin haline dönüştürülmesi (ifadelerin
zihin dünyası içinde açılması) hadisesine işaret etmiştir. İstisna olarak
bu iki disiplin için asıl soru, Kur’an âyetlerinin lengüistik ve analitik açı-
lımından ziyade onun fiilî metin haline nasıl getirilebileceği, pratik hayat
içinde nasıl somutlaştırılabileceği ve zihin dünyasının ötesinde tarihsel
ortamla nasıl ilişkilendirilebileceğidir.
Ona göre İslâm yorum tarihinde tefsir kavramı, genel olarak ifade-
lerin analitik ve lengüistik açılımı olarak ele alındığından, klasik tefsir-
ler Kur’an’ın yorumuna, Fazlurrahman’ın atomik (parçacı) yorum tar-
zı diye adlandırdığı bir tarzla yaklaşmışlardır. Halbuki atomik yorum
tarzı, görülebildiği kadarıyla önemli oranda cevher metafiziğinin etkisi
altındadır. Cevher metafiziği, kendi başına var olan bir cevher (atom)
kavramını hareket noktası olarak kabul ettiğinden, bu yaklaşımın etkisi
altında olarak atomik yorum tarzı, her bir âyeti kendi başına var olan ve
böylece bir başka âyete indirgenemeyen “cevherler” olarak ele almakta-
dır. Her ne kadar atomik yorum tarzı, müfessirlerin bazı tarihsel, felsefî
veya zamanın bilimsel denebilecek görüşlerine başvurmalarına engel ol-
mamış ve hatta bazı Kur’an âyetlerinin diğer birtakım âyetlerle beraber
ele alındığı vâki olmuşsa da, bu bilgilerin veya verilerin sonuçta cevherin
(âyet) açılımı için yalnızca arka plan teşkil ettiği açıktır.
Page 26
DİNÎ HÜKÜMLERİN KAYNAĞI
428
Bununla birlikte kendilerini bütüncül yaklaşım olarak değerlendi-
ren çağdaş yorum teorileri de, tarihsel arka plandan hareket edildiğinde
Kur’an metnindeki ilişkiler (anlamlar) ağının sabit bir kavramsal yapı
içinde ortaya konabileceğini ve Kur’an’ın değişmez özüne (evrensel) eri-
şilebileceğini iddia ettiklerinden cevher metafiziğine geri dönüyorlar ve
sonuçta onlar da metafizik bir yorum anlayışıyla hareket ediyorlar. Söz
gelimi Fazlurrahman da, Kur’an’ın tarihsel bağlamından hareketle ta-
rihsel olmayan (tümel) kavramlara ulaşma ve daha sonra yorumcunun
tarihselliğine yeniden dönme çabası içerisinde görünmektedir.
Peki, Kur’an’ın yorumlanması bağlamında “ilişki” kavramını cevher
metafiziğine düşmeksizin nasıl ele alabiliriz? Tatar’a göre bu sorunun daha
iyi anlaşılabilmesi için Tanrı kavramı ile Allah’ın sıfatları veya isimleri ara-
sındaki ilişki model olarak seçilebilir. Nasıl ki Allah’ın sıfatları ve isimle-
ri, Allah’ın birliğine rağmen, Tanrı kavramının tek bir kavramsal (tümel)
ifade içinde ortaya konmasını imkânsızlaştırıyorsa, aynı şekilde Kur’an’ın
muhtelif perspektifleri veya çok yönlülüğü de Kur’an’ın anlamının tek bir
kavramsal yapı içinde ifade edilmesini engeller. Buna göre, Kur’an metni
tek bir yorum içinde ifade edilebilecek, anlaşılabilecek ve tecrübe edilebi-
lecek bir metin değildir. Nitekim Kur’an’ın bu durumunu İslâm tarihinde
fıkhî, kelâmî, tasavvufî vb. fırkaların sayısız denebilecek çeşitliliğine baka-
rak farketmek mümkündür. Hemen her fırka kendisini Kur’an’a dayan-
dırdığı halde hiçbiri Kur’an’ı bölünemez bir bütünlük içinde ortaya koya-
mamıştır. Ne var ki bu durum, onların yalnızca parçacı yaklaşımı benim-
semeleri ile açıklanamaz. Bilakis bunun en temel sebebi, Kur’an’ın belli bir
yorum içinde açıkça ortaya çıkarılabilecek bir “öz”e sahip olmayışıdır.
Tatar’a göre Kur’an’ın özü, kendi ifadesiyle, “Onun daima tarihsel
olarak yolculuk halinde bulunan insanlara eşlik etmesinden ve insan-
larla birlikte onun da hareket edişinden (tarih, zaman ve mekâna bağlı
oluşundan) başka bir şey değildir. Kur’an yorumlarını bir hadise hali-
ne getiren şey, onun daima bir tarih, zaman ve mekân kategorisi içinde
mevcut varlıklarla ilişkiye girmesi, bu ilişkinin sürekli olarak yeniden ve
farklı şekillerde kurulmasıdır. Sürekli olarak yenilenmekte ve farklılaş-
makta olan bu ilişkiler sebebiyle Kur’an (tümel) ve yorumlar (tikeller)
arasında nihaî bir ayırım yapmak imkânsızdır. Zira bu farkı göstermeye
çalışmanın kendisi de Kur’an’ın yeni bir yorumu olacaktır. “Kur’an yo-
rumu” tabiri, yukarıda işaret edildiği üzere, tümel ile tikelin bir hadise
Page 27
429
ŞEVKET KOTAN
olarak kaynaştığına ve bu hadise içinde aralarındaki düalizmin zaten
ortadan kalkmış olduğuna işaret eder. Tümel ve tikelin sürekli olarak
kaynaşmakta oluşu, hidayet kitabı olarak nitelenen Kur’an’ın insanların
önüne mutlak bir son nokta koymadığına işaret eder.
Bu yaklaşımda tümelin (Kur’an) ancak tikel (yorum) içinde ve tikelin
de ancak tümel aracılığıyla var olabileceği şeklinde ortaya çıkan döngü-
sellik, Kur’an ve yaşayan insanlar arasındaki ayırımın ancak kuramsal bir
ayırım olduğuna işaret eder. Burada düalist anlayışın yerine karşılıklı ba-
ğımlılık veya paylaşım fikri esas alınmaktadır. Karşılıklı bağımlılık fikrin-
den hareket ettiğimizde yorumun asıl işlevinin sadece metnin anlamını
açmak olmadığı, onun aynı zamanda metnin karşısında duran yorum-
cunun içinde bulunduğu dünyanın açılması olduğu anlaşılır. Buna göre
“yorum”un, metnin dünyasıyla yorumcunun dünyasının aktif (dinamik)
bir ilişki içinde birlikte harekete geçmesinden ve bu karşılıklı etkileşim
içinde birlikte dönüşümünden ibaret olduğu ortaya çıkar. Yorumcu
Kur’an’ı muhtelif varlık (metin) formları içinde “kendisine konuşan” bir
şey haline getirirken, Kur’an’ın yorum aracılığıyla açılan anlam dünyası
yorumcuyu en azından zihnî değişim ve dönüşüme uğratır. Bu değişim ve
dönüşüm gerçekleşmiyorsa, gerçekte yorumcunun kendi anlam dünyası-
nı Kur’an’a tatbik etmeye çalışmaktan başka bir şey yapmadığı anlaşılır.
Bu yaklaşımdan hareket edildiğinde Kur’an metninin gerçekte, İslâm
düşünce tarihinde filozoflar, kelâmcılar ve birtakım bilim adamlarının
yapmaya çalıştıkları gibi, rasyonel veya bilimsel bir söylem düzeyine in-
dirgenemeyeceği ortaya çıkar. Kur’an’daki ifadeler arasında, bu ifade-
lerin mutlak anlamda bir diğerine ve yorumlara indirgenemezliğinden
kaynaklanan bir dâimî gerilimin ortaya çıkması, Kur’an metninin düşün-
ceyi harekete geçiren bir iletişim alanı (bağlam) olduğunu ima eder. Bu
durumda Kur’an, bir konu veya sorun hakkında doğrudan bir son nokta
koyan değil, aksine insanları belli konu veya sorunlar üzerinde karşılıklı
iletişime geçmeye sevkeden bir metindir. Diğer bir deyişle, Kur’an metni
belli bir konu veya sorunun temel noktalarına (perspektifler) işaret ede-
rek insanları karşılıklı düşünmeye zorlayan bir metindir.
Kur’an’ı yorumlamanın ancak diyalojik bir bilinçle mümkün olacağı
görüşünü savunan Tatar’a göre diyalojik bilinç, bir varlığın veya metnin
anlamının mevcut an içinde kendisine her yönüyle hazır olarak verilme-
diğini, bu sebeple anlama veya yorumlama çabasının zamansal bir süreç
Page 28
DİNÎ HÜKÜMLERİN KAYNAĞI
430
içine yayıldığını farketmekle ortaya çıkan bilinçtir. Yanı sıra diyalojik
bilinç, yorumlama çabasında kendi sınırlılığının ve fâniliğinin farkın-
da olarak daima başkalarına bağımlı olduğunu kabul eden ancak yine
de kendisini başkalarının yorumlarıyla sınırlamayan insanın bilincidir.
Diyalojik bilinç, cevher metafiziğine düşmeden Kur’an’ı yorumlama-
nın doğru yolu olduğu gibi aynı zamanda o, Kur’an’ın yorum şiddetine
mâruz kalmamasının da teminatıdır.
Diyalojik yorumlamanın söz konusu olmadığı yerde Kur’an’ın farklı
açılardan ideolojik yorumlamaya veya şiddet politikalarına mâruz kal-
dığına dikkat çeken Tatar’a göre, İslâm tarihinde Kur’an’a dayalı ola-
rak meşrûluk kazanmaya çalışan bütün istibdat rejimleri ile Bâtınîlik,
Hurûfîlik gibi akımlar, Kur’an’ın temelde karşılıklı iletişim ve etkileşim
ortamı (bağlamı) olarak işlev gördüğü fikrini reddederek, hatta bu iliş-
ki ve etkileşim ortamının Kur’an’ın gerçek anlamının üzerini örttüğünü
ileri sürerek ortaya çıkmışlardır. Onlara göre bu durumda yapılacak şey,
Kur’an’ın gerçek anlamını örten şeyleri ortadan kaldırmak yani şiddet po-
litikalarına başvurmaktır. Şiddet politikaları, ideolojik yorumlamada ol-
duğu üzere, belli bir “ide”nin bizzat Kur’an’ın diline uygulanan tazyik so-
nucu Kur’an’ın gerçek anlamı şeklinde meşrûlaştırılmasını ifade ediyor.
Kur’an’ın günümüzde olduğu gibi klasik dönemde bu tür şiddet po-
litikalarına mâruz kalmasının muhtemelen en büyük sebebi, klasik dö-
nemlerde yorumun (tefsir ve te’vil) daha ziyade metnin yani cevherin
“açılması” olarak ele alınması neticesinde Kur’an’a yorum şiddeti uygu-
lanmasına epistemolojik zemin hazırlamış olmasıdır. Zira yorum “cev-
herin açılması” şeklinde anlaşıldığında bu açılmanın önündeki mevcut
engellerin (zâhir, kabuk, metnin dili, siyasî ortam vb.) ortadan kaldırıl-
ması gerekir. Şayet Kur’an, şiddet politikalarına dönüşen yorumlar kar-
şısında güçlendirilecekse, onun insanların birbirlerini tanımalarını ve
karşılıklı anla(ş)malarını mümkün kılan sembolik metin formu temel
olarak alınmalı ve diğer metin formları bu temel üzerinde yorumlanma-
lıdır. Zira Kur’an insanları karşılıklı olarak birbirlerini anlamaya sevke-
demediği zaman farklı şiddet politikalarına dayanak teşkil edebilir veya
mâruz bırakılabilir.40
40 bk. Burhanettin Tatar, “Kur’anı Yorumlama Sorunu”, Kur’an ve Dil: Dilbilim
ve Hermenötik Sempozyumu, Van: Yüzüncü Yıl Üniversitesi İlâhiyat Fakültesi,
2001, s. 493-508.
Page 29
431
ŞEVKET KOTAN
c) Kur’an’ın Tarihselliği
Tatar’ın Kur’an’ın tarihselliği meselesi konusundaki görüşlerini, onun
Kur’an-tarih ilişkisi konusunu ağırlıklı olarak işleyen “Tarih Ufkunda Be-
liren Kur’an Vahyi” makalesinden alıntılar yaparak, ilâveler ve kısaltma-
larda bulunarak aktaracağız. Tatar’a göre Kur’an vahyi ile tarih arasındaki
karmaşık ilişkilere işaret etme çabasının karşılaştığı en temel güçlükle, ta-
rihin Kur’an vahyine veya Kur’an vahyinin tarihe indirgenmesini engelle-
yecek biçimde bir görüş ufkunun tesis edilmesinde karşılaşılmaktadır.
Tarihselci yaklaşım, Kur’an vahyini gökten yere indiren birtakım ta-
rihsel olayları “işaret levhaları” gibi ele alarak vahyin yol haritasını çı-
karmaya çalışmaktadır. Burada tarihselciliğin temel amacı, “vahyi, ken-
di tarihsel arka planına referansla kavranabilirlik boyutuna eriştirmek
yani onun gerisindeki görünür tarihsel sebeplere dikkat çekerek bir tür
Kur’an vahyinin izlediği tarihsel yolu, ‘Kur’an’ın mantığı’ olarak yorum-
lamaktır.” Artık bir defa bu mantık kavrandığında, tek tek âyetlerin an-
lamı genel yol haritası veya bütüncül şema içinde yerli yerine oturmuş
olarak görülebilecektir. Ne var ki diğer taraftan ise tek tek âyetlerin anla-
mı, çıkarılan yol haritasının doğruluğu için bir tür kanıt teşkil edecektir.
Böylece bir taraftan vahyin yol haritası tek tek âyetlerin kavranmasına
hizmet ederken, diğer taraftan tek tek âyetler, çıkarılan yol haritasının
doğruluğuna şahitlik yapacaklardır. Bu da tarihselci yaklaşımın, sonun-
da tarihselci olmaktan çıkarak “kendi kendini doğrulayan” bir kapalı
devrenin oluşturulmasını mümkün kılan epistemolojik bir yaklaşıma
dönüşmesi anlamına gelmektedir.
Kur’an vahyinin tarih ufku içinde belirmesine ilişkin rivayetlere bakıl-
dığında ‘Cebrâil’ adlı meleğe, mesajı ileten elçi olarak özel bir önemin
atfedildiği görülmektedir. Bu rivayetlerde Cebrâil’in vahiy hadisesi-
nin gerisinde duran metafiziksel bir ufuk olarak dile getirilmesi, her
şeyden önce Kur’an vahyinin salt tarih ufkuna indirgenemeyeceğini
ima etmektedir. Burada Cebrâil, metafiziksel bir varlık olarak tarih
ufkunun gerisine sarkmakla birlikte aynı anda tarih ufku içinde an-
laşılabilecek bir mesajı getirmekle yükümlü olarak tasvir edilir. Diğer
bir deyişle, bir beşerî dil (Arapça) içinde ortaya çıkan Kur’an vahyi
aynı anda hem metafiziksel hem de tarihsel iki ayrı ufka sahip olmak
gibi paradoksal bir görünüm içinde sunulur. Kur’an vahyi ne tama-
mıyla metafiziksel ne de tamamıyla tarihsel ufka indirgenebilmesi
Page 30
DİNÎ HÜKÜMLERİN KAYNAĞI
432
anlamında metafiziksel ufuk ile tarih ufku arasındaki ayırımın (bu
arada kesişmenin) eşiğinde durur.
Bu sebeple ona göre vahiy, aynı anda hem tarihsel hem de metafizik-
sel ufka sahip olması sebebiyle metafizikçi yaklaşımlarda olduğu gibi ne
salt tarihin kurucu sözü, ne de tarihselcilerin düşündükleri gibi salt tarih
yatağında akan bir süreçtir.
İşte bu kendine özgü var oluşu sayesindedir ki Kur’an vahyi, tarih
ufku içinde kendi anlam alanını açarak tarihe yeni perspektifler ve
imkânlar sunmaktadır. Başka bir ifadeyle Kur’an vahyi, tarihselliği sa-
yesinde sadece “söz veya kelime” içinde değil, aynı zamanda “tarih alanı”
içinde kavranabilirlik özelliğine erişir. Bu da Kur’an vahyinin, tarihselliği
nedeniyle artık bir “söz”e indirgenemeyecek şekilde farklı varlık boyut-
larına erişmesi anlamına gelmektedir. Bu sebeple Kur’an vahyini “salt
söz” olarak ele almak yalnızca bir zihinsel soyutlamadan ibarettir. İşte
Kur’an vahyinin “sözü” ile “tarihsel etkisi” arasında gerçek bir ayırımın
yapılamayacak oluşu anlamında Kur’an tarihseldir. Bu sebeple böyle bir
ayırım, ancak zihinsel bir çabanın soyut ürünü olabilir.
Kur’an vahyi, bu anlamda tarihsel olması itibariyle tarihin dönüşüm
sürecinde kendi rolünü oynar. Elbette onun bu rolü asla tarihin kurucusu
olduğu gibi metafiziksel bir iddia açısından ele alınmamalıdır. Kur’an ta-
rihin “sıfır nokta”sını teşkil etmez ya da ona sıfır noktada müdahale etmez.
Onun yaptığı en temel şey, tarihe yeni düşünme, anlama, inanma ve var
olma “imkânlarını” sunmasıdır. Kur’an vahyi sunduğu bu imkânlar ve
bu imkânların zaman içinde çeşitli şekillerde veya yorumlarla gerçekliğe
dönüştürülmesi anlamında tarihselliğini sürdürür. Söz konusu imkânları
tarihe sunması ve tarihin bu imkânları çeşitli görünümler içinde somut-
laştırması sebebiyle tarih vahyin “söylenmemiş” boyutu olarak açığa çı-
kar. Buna karşılık tarih, Kur’an vahyinin yeniden yorumlanması için açık
alan teşkil etmeye devam eder. Tarihin günümüze kadar Kur’an vahyine
sürekli olarak yorumlanma imkânını vermiş olması anlamında Kur’an ta-
rihseldir. Bu imkân sayesinde Kur’an vahyinin var oluş alanı sürekli geniş-
lemekte ve dönüşmektedir. Bu genişleme ve dönüşüm sayesinde Kur’an
vahyi tarih içinde hayatta kalma şansını elde etmesi anlamında tarihsel-
dir. Tarih, Kur’an vahyine yeni var oluş alanı açarken aynı zamanda ona
yeni ve farklı biçimlerde “düşünülebilir”, yorumlanabilir olma imkânını
Page 31
433
ŞEVKET KOTAN
sağlamaktadır. Bu açıdan bakıldığında Kur’an yorumlarına dinamiklik
kazandıran ve yorumun gerçekleşmesi için gerekli açık alanı teşkil eden
şey tarihtir. Kur’an’ı yorumlama çabası ancak tarihin bilinç önünde açtığı
bu imkânı kullanarak ortaya çıkabilir. Bir başka deyişle bilinç ve Kur’an
metnini buluşturan zemin Kur’an’ın tarihselleşmesi olayıdır.
Bu yüzden “Kur’an’ın tarihselliği, tarihselci yaklaşımın iddia ettiği gibi,
Kur’an vahyinin kapalı bir devre (kısır döngü) olarak soyutlanmasını
yani epistemolojik bir nesneye dönüştürülmesini değil, tam tersine yeni
yorumlar içinde hayata getirilme imkânını gösteren “açık uçlu” bir tabir-
dir. Kur’an vahyi, tarih ufku içinde yeni imkân alanları açarken, tarih de
Kur’an vahyinin önünde farklı yorumlama imkânları açarak açık uçlu bir
ilişki içinde var olmaktadırlar. Daha farklı bir deyişle, birbirleri önünde
aça geldikleri “yeniden düşünülebilirlik” alanları sayesinde aralarında
kapalı bir devrenin oluşması imkânsızlaşmaktadır. Söz konusu “yeniden
düşünülebilirlik” imkânını birbirlerine sunageldikleri için Kur’an vahyi
ve tarih bir şekilde “birbirlerinin varlığına ait olmaya” devam etmekte-
dirler. Yukarıda sınırlı anlamıyla değindiğimiz “yorum geleneği” kendi
gerçekliğini ve meşruiyetini Kur’an vahyi ve tarih arasındaki bu karşılıklı
“aidiyet” alan ve sürecine borçludur.
Kur’an’ı yorumlama çabası olarak Kur’an hermenötiğinin, analitik
açıklamacı yaklaşımlardan ayrıldığı temel nokta buradadır. Analitik açık-
lamacı (epistemolojik) yaklaşımlar dikkatlerini “zaten dile gelmiş olana”
yöneltirken, Kur’an hermenötiği “henüz dile gelmemiş” olana (orijinal,
kaynama noktasına) yüzünü çevirir.
Bize öyle geliyor ki Kur’an vahyi, içinde doğru ve yanlışların mut-
lak biçimde ayırt edilmesine imkân vermeyen tarih alanı içindeki oyu-
na bir taraftan doğruları göstermek amacıyla aktif bir rol içinde girmesi
ve diğer taraftan kendi doğruluk iddiasının mutlak delilini tarih içinde
mümkün görmemesi sebebiyle paradoksal yapısını korumakta ve böyle-
ce bütünüyle tarihselleşmesi mümkün olmamaktadır. Kur’an vahyi ken-
di paradoksal görünümü ile tarih içinde hakikatin “elde hazır” bir şey
olmadığını ve onun her zaman yeniden keşfedilmeyi bekleyen bir süreç
olduğunu ima eder. Bu sebeple Kur’an vahyi tarihe hakikatle randevulaş-
ma çağrısını sürdüregelmiştir.41
41 bk. Burhanettin Tatar, “Tarih Ufkunda Beliren İslam Vahyi”, İslâmiyât, sy. 1
(2004), s. 29-37.
Page 32
DİNÎ HÜKÜMLERİN KAYNAĞI
434
Bu bakımdan Tatar’ın bakışıyla Kur’an’ın tarihselliği, Kur’an’ın beşerî
dünyamızda anlamını açabilme imkânını insanlar arası zamansal ve ta-
rihsel ilişkiler ağı içinde görmekle eş anlamlıdır. Çünkü bir metin olarak
Kur’an, ancak söz konusu ilişkiler ağı içinde rol üstlendiği yani bizim ken-
di dünyamızla, Tanrı ile ve Tanrı’nın bu metinde söylediği şeylerle bir şe-
kilde “ilişki” içine girebilmemizi sağlayabildiği ölçüde anlam kazanabilir.
Kur’an’ın etkin rol üstlenebilmesi, Kur’an’ın “ilişkiler ağı”nın şekillenme-
sinde aktif rol üstlenmesi demektir. Bir başka deyişle, Kur’an, insanlar için
yeni ilişki formlarının oluşmasına yol açabildiği ölçüde “anlam” kazanır.
Zira, anlam “ilişki” ise, bu durumda Kur’an’ın anlamı, bizim Kur’an’ın sö-
zünü ettiği hususlarla ilişki kurabilme durumumuzda açığa çıkan bir şey-
dir. İşte böylesi ilişkilerin kurulmasına imkân verdiği ve yol açtığı sürece o
tarihseldir. Şayet Kur’an, sadece kendisiyle “ilişki” kurabildiğimiz bir “şey”
olursa, bu durumda o, “ilişkiyi kuran ve yönlendiren” özelliğini kaybetmiş
demektir. İşte bu durum, “tarihselcilik” adı verilen kurgusal anlama ya da
teoriye dayanak teşkil etmeye başlar. Zira ilişki kuran ve bu ilişkiyi yönlen-
diren şeyler, mahiyetleri gereği, tarihselcilik denen teori veya ideolojinin
sınırlarının ötesine giden şeylerdir. Bir başka deyişle, Kur’an’ın tarihselliği,
yukarıdaki aktif (ilişki kuran ve yönlendiren) anlamıyla, tarihselciliğin ide-
olojisini aşar. Çünkü “ilişki” yapısı gereği dinamik bir süreç olduğundan
daima teorilerin ötesine gider. Oysa tarihselcilik, her türlü ilişkinin kendi
kurgusal anlam alanı içinde cereyan ettiğini var sayar. Kur’an’ın tarihsel-
liği, aktif anlamıyla, Kur’an ile ve Kur’an aracılığıyla başka şeylerle kuru-
labilecek ilişkilerin bir anlamda öngörülemezliğini ve bu öngörülemezlik
sebebiyle de belli bir kuramsal düşünce içinde sınırlanamayacağını ima
eder. Bu bakımdan, Kur’an’ın tarihselliği, tarihselci kuramların dayandığı
temelleri geçersizleştiren bir anlama sahiptir. Zira tarihselcilik, anlamın an-
lamıyla ilgili bir kuram olarak, Kur’an’ın sahip olduğu ilişkilerin spekülatif
bakış açısı içinde kavranabileceğini var sayar. Böylece Kur’an’ın anlamını
belli bir bakış açısı içinde (meselâ belli tarihsel dönemlerle veya dünya
görüşleriyle) sınırlamak ister. Oysa Kur’an’ın tarihselliği, aktif anlamıyla,
onun belli bir spekülatif bakış içinde sınırlanamayacağını dile getirir.
d) Kur’an’ı Anlama-Yorumlama ve Yöntem
Aslında Tatar’ın tarihsellik-tarihselcilik ve anlama-yorumlamaya dair
buraya kadar arzedilen görüşlerinde Kur’an’ın anlaşılmasının yöntemine
Page 33
435
ŞEVKET KOTAN
dair görüşlerinin ip uçları ortaya çıkmış olmaktadır. Görülen o ki Tatar,
genelde anlama sorununa ve özelde ise Kur’an’ın anlaşılması sorununa,
epistemolojik bir hadise yerine daha temelde ontolojik bir hadise ola-
rak bakmaktadır. Burada ilâve olarak, modern yöntem bilinci ve ilâhiyat
disiplinlerinde yöntem sorunu bağlamında, bir iki noktaya daha temas
etmek gerekir.
Tatar’a göre Descartes’ın, “Varlıklar veya metinler bütün zihinler için
aynı ölçüde nesneler haline gelebilir” şeklindeki sözünde ifadesini bul-
duğu gibi tabiat bilimleri için geliştirilen yöntem bilinci, artık niteliğin
araştırılması esnasında ortaya çıkan izâfiyetin yerini mutlakiyetin yani
monolojik düşünmenin almasını talep etmiştir. Yöntem bilinci anlaşıla-
cak varlıkların veya metinlerin herkes için aynı ölçüde nesne haline ge-
lebileceğini var saymakla varlıklara ve metinlere bir tür evrensel özdeşlik
atfetmekte yani bir tür anlam pozitivizmine yaklaşmaktadır.
Onun görüşüne göre yöntem bilincinin zorunlu olarak bir tür anlam
pozitivizmine yaklaşması, onun zihin ile varlıklar arasında açık uçlu bir
oyun yerine mantıksal ve matematiksel olarak belirlenebilecek evrensel
ilişkiler tasarlamasından kaynaklanır. Buna göre, zihnin kesin kuralları-
na uygun düşen boyutuyla varlık, (söz gelimi ölçülebilir, hesaplanabilir
boyutuyla) anlam kazanırken, onun bu kurallara uygun düşmeyen bo-
yutları (söz gelimi duyular ve hayal gücü ile kavranan boyutları) kuşku
sepetine atılır.
Bu da, yöntem bilincinin kendi kurallarına uyum sağlayanı seçmesi
anlamında varlığı kendi içinde bölmesi ve varlığın bir boyutunu meşrû
sayarken diğer boyutlarını ötekileştirdiği anlamına gelmektedir. Çünkü
monolojik bir düşünme olarak yöntem bilinci temelde soyutlayıcı bir bi-
linçtir. O, varlıkları doğrudan yüzleştiği şekliyle değil, kendi kuralları çer-
çevesinde dolaylı olarak algılaması anlamında soyutlayıcıdır. Soyutlayıcı
olması sebebiyle reflektif düşünme olarak da adlandırılabilecek yöntem
bilinci metinlerin doğruluk iddialarını askıya alır; varlık veya metinleri
doğrudan bilince konuşan ve onu ikna etmeye çalışan değil, meşruiyet
kazanmayı bekleyen varlık veya metinler olarak algılar. Diğer bir deyiş-
le yöntem bilinci için temel sorun ontolojik değil epistemolojiktir. Bu
sebeple karşılıklı ikna sanatı olarak asırlardır geçerlik kazanmış olan re-
toriğin ve ontolojilerin modern yöntem bilincinin yükselmesiyle gözden
düşmeleri ve yerlerini epistemolojilere bırakmaları bir tesadüf değildir.
Page 34
DİNÎ HÜKÜMLERİN KAYNAĞI
436
Modern yöntem anlayışına mukabil İslâm fıkhı ve kelâmının benim-
sediği usuller, realist varlık anlayışından hareket ettikleri için Kartez-
yen yöntemin monolojik düşünme tarzıyla pek uzlaştırılamayacak bir
karaktere sahiptirler. Her ne kadar, gerek kelâm gerekse fıkıh usulleri,
geleneksel düşünme tarzlarının reflektif bir tarzda sistemleştirilmesiyle
oluşmuşlarsa da, onlar “tekrarlanabilirlik” ideali doğrultusunda anlamın
garanti altına alınmasından çok, doğru anlamın ortaya çıkması için ge-
reken “zemin”in ifşasını amaçlarlar. Bu sebeple modern yöntem, “izle-
necek yön” sorunuyla ilgilenirken, fıkhî ve kelâmî usuller, “asıllar” yani
“temel” (zemin) kaygısını güder.
Modern yöntem bilinci için yöntem bir teknik ve epistemolojik bir
sorun olduğundan karşımıza ahlâkî duyarlılığı arttıracak şekilde anlaşıl-
ması gereken bir varlıktan ziyade, soyutlanarak nesneleştirilmesi gere-
ken materyal bir dünya çıkar. Modern bilim adamı için ahlâkî bilinçlilik
sorunu, daha çok yöntemin doğru tatbik edilmesi ve elde edilen sonuç-
ların çarpıtılmamasıyla sınırlı bir sorun olarak durmaktadır. Bu sebeple
de tabiat bilimleriyle birçok insan bilimleri için merkezî sorun “doğru
anlama”dır. Halbuki ilâhiyat disiplinlerinde “anlamın doğruluğu” daha
önde gelir; fakat “anlamın doğruluğu” ile “doğru anlama” arasında nihaî
bir ayırım yapılamamaktadır. Nitekim tabiat bilimleri ve söz gelimi, ant-
ropoloji gibi insan bilimleri için anlamın doğruluğu sorunu bilimsel bir
sorun değilken buna mukabil ilâhiyat disiplinlerinin nihaî amacı anla-
mın doğruluğunu ortaya koymaktır. Bu sebeple anlamın doğruluğunu en
temel kaygı olarak gören ahlâkî bilinç sorunu ilâhiyat disiplinlerinin en
temel sorularından biridir. Ne var ki, anlamın doğruluğu sorunu, doğru
anlama sorunundan ayrı olarak ele alınamadığı için gerçekte ahlâkî bi-
linç sorunuyla yöntem / usul bilinci sorunu iç içe geçmiş sorunlar olarak
karşımıza çıkmaktadır.42
Bu analiz şunu gösteriyor: Yöntem, bilimsel-matematiksel bir işlem
ve buna bağlı olarak monolojik düşünme tarzı olarak düşünülüyorsa ya
da ulaşılması arzu edilen anlama böyle bir yöntemle ulaşılacağı var sayı-
lıyorsa, buradan anlama-hakikate ulaşılamayacağı gibi aynı zamanda bir
42 Burhanettin Tatar, “Felsefi Hermenötik Açısından Yöntem-Anlam İlişkisi”, 24-
25 Nisan 2003 tarihlerinde Erciyes Üniversitesi İlâhiyat Fakültesi tarafından
düzenlenen İlâhiyat Bilimlerinde Yöntem Sorunu konulu sempozyumda sunu-
lan yayımlanmamış tebliğ metni, s. 3-4.
Page 35
437
ŞEVKET KOTAN
yöntem dogmatizmi tesis edilmiş olur. Buna karşılık olarak kısmen fıkıh
ve kelâm disiplinlerinde olduğu gibi yöntemle kastedilen, şayet zeminin
aydınlatılması ya da ifşası ise, bu, anlama faaliyeti için faydalı hatta ge-
rekli bir çabadır. Bu bakımdan Kur’an hermenötiği, ilâhiyat disiplinle-
rinin tesis ettiği usullere alternatif bir yöntem değildir. Aksine ilâhiyat
disiplinlerinin geliştirdikleri usuller, Kur’an hermenötiği için bir zemin
teşkil ederler.
3. Tarihselci Yaklaşımın Sorunları
Görebildiğimiz kadarıyla İslâm tarihselciliği, her şeyden önce bilgi ve
anlam düzeylerini yeteri kadar tartışmamak ve ayrıştırmamakla bir zi-
hin karışıklığı yaşamaktadır. Tarihselci söylemde bu anlamda gözüken
en belirgin sorun, Kur’an’ın anlaşılmasını, Kur’an âyetleri ve hadislerle
birlikte İslâm tarihindeki bilgilerden oluşan eldeki tarihsel malzemenin,
tarihsel eleştiri temeline dayanan bir metodoloji ile, şimdiye kadar çö-
zülmediğine inanılarak şifrelerinin çözülmesi ve bunu da salt zihinsel bir
hadise, Fazlurrahman’ın ifadesiyle bir “saf kavrayış” hadisesi olarak gör-
mesidir. Bu sebeple tarihselciler tarihsel eleştiri-kritiği yapmaya ve anla-
ma yöntemleri geliştirmeye önem atfediyorlar. Nitekim Fazlurrahman’ın
eserleri incelendiğinde onun en belirgin yanının, İslâm geleneğini temel-
den bir eleştiriye tâbi tutması ve Kur’an’ın doğru anlaşılmasını temin
edecek yeni bir metodoloji teklifinde bulunması olarak görülmektedir.
Tarihselciler, tarihselciliğin araka planındaki modernizm zemininden
hareket ettiklerinden olmalı ki “anlam”ın, biri “bilgi” olarak, diğeri de
sadece “anlam” olarak ifade edilebilecek olan iki düzeyinin ya farkında
olamamışlar ya da görmek istememişlerdir. Bu sebeple de “bilgi-bilişsel
anlam” olarak ifade edilebilecek olan anlamı, bilgi-bilişsel anlam zemini
üzerinde metin, hadise ve yorumcu üçlüsünün ortaklaşa iletişiminden
meydana gelen bilgi sınırlarının ötesindeki anlam olarak kodlamaktadır-
lar. Bilgisel anlam, Kur’an üzerinden konuşacak olursak, bazan bir âyetin
ya da muayyen bir konunun bilgisi, bazan da genel anlamda Kur’an üze-
rinde yapılacak olan epistemolojik bir araştırmadan elde edilen bilgidir.
Birincisine örnek olarak Kur’an’da geçen harhangi bir kelime ve olayın
anlamına ilişkin araştırma, ikincisine örnek olarak da makāsıd-ı ilâhîyi
tesbit edebilmek için Kur’an’ın tamamı üzerinde yapılacak olan bir araş-
tırma örnek verilebilir. Neticede her iki araştırma da epistemolojik (bilgi-
Page 36
DİNÎ HÜKÜMLERİN KAYNAĞI
438
bilimsel) bir çalışma olarak dil-bilimsel, tarihsel, edebî vb. araştırmalarla
Kur’an ifadelerinin ihtiva ettiği tikel ve tümel bilgileri ortaya çıkarır. Bu
araştırmalar neticesinde erişilen anlam, Kur’an’ın epistemolojik anla-
mıdır. Başka ifadeyle bu anlam, Kur’an’ın inzâli döneminde, insanlığa
getirdiği bilgilerdir. Aynı zamanda bu anlamlar, bir bakıma yorum faali-
yetiyle birlikte şu güne kadar hakikatin açığa çıkmış bilinen yüzleridir.
Gerek vahiy olarak insanlığa Hz. Peygamber aracılığıyla gönderilen bil-
gilerin vahyin ilk muhatapları tarafından yapılan ve bize ulaşan yorumları
olsun, gerekse de sonraki bütün zamanlarda yapılan Kur’an yorumları
olsun bunlar, yorum olarak ortaya çıktıklarında yorumcu için Kur’an’ın
geneli ya da bir konusu hakkında erişilen “anlam” iken, bu anlam, yorum-
cunun zihninde sabit zihinsel bir bilgi objesine dönüştüğü ve diğer insan-
lara aktarıldığı, yani dile geldiği andan itibaren ise Kur’an’a ilişkin yeni bir
“bilgi”dir. Böylece Kur’an’daki bilgilerin her yeni yorumcu tarafından tec-
rübe edilerek yorumlanmasıyla erişilen yeni anlamlar Kur’an’a ilişkin bil-
gi stokunun kaydına geçer. İşte bir adım öncesinde “anlam” mahiyetinde
iken, şimdi bir bakıma gelenek olarak da isimlendirilmesi mümkün olan
bu bilgiler, bu sefer yeni anlamların üzerinde yeşereceği zemin olarak iş-
lev görürler. Bu bakımdan hem âyetler hem de Kur’an’ın yapılan tefsirleri,
içinde anlamlar barındıran bilgi malzemeleridir. Bu bilgi malzemelerinin
bilişsel olarak doğru anlaşılmalarıyla bundaki bir hakikatin, yorumcuya
başka bir tarihsel hadise bağlamında yeni bir yüzünü göstererek kendini
ifşa etmesiyle anlaşılması mahiyetindeki anlamları farklı şeyler olarak gö-
rülmelidir. Bu anlamlardan birincisi epistemolojinin konusu iken ikincisi
ontolojik bir hadise olarak hermenötiğin konusudur.
Anlamlar “metinleşme” hadisesinden sonra bilgi malzemeleri olarak
şekillenince, bunların sabitleşmiş bilgiler olarak, sabit bilişsel anlamla-
rından söz edilebilir ve bilişsel anlamın ortaya çıkarılmasının epistemo-
lojik araştırmayla olanaklı olduğu söylenebilir. Bu lafzî anlamdır. Söz
üzerinden elde edilen anlamdır. Fakat anlam dediğimiz şey her zaman
bilişsel anlamın sınırlarını aşan bir şey olduğundan, bu nokta metinle-
rin anlaşılması ve yorumlanmasında önemli bir noktadır. Çünkü burada
da epistemolojik araştırmadan sonra âyetin maksadı ve tefsir yazarının
niyetinin ya da içinde düşündüğü paradigmasının anlaşılması büyük bir
sorun olarak karşımıza çıkmaktadır. Bu sebeple tefsir ve fıkıhta, hikmet,
illet ve sonunda makāsıd tartışmaları temel konular olmuştur. Doğrusu
Page 37
439
ŞEVKET KOTAN
bilişsel anlam ile anlam dediğimiz düzeylerin birbirine iyice karıştığı bu
noktanın aşılması bakımından, epistemolojik düzeyde “yazarın niyeti”
kavramı ile de ifade edilebilecek olan maksadın anlaşılması, ontolojik
düzeyde ise ufukların kaynaşması önem arzetmektedir. Kur’an’ın episte-
molojik anlamına ilişkin sorunların giderilmesi konusunun, risâletin ana
konularından biri olduğu açıktır.
Allah’ın insanlığa peygamber olarak melek yerine bir insanı gönder-
miş olmasının, onun icra edeceği fonksiyonla ilgili olduğu söylenebilir.
Bu fonksiyon, her şeyden önce bir insan olarak ortaklaşa kullandıkları dil
üzerinden insanlar arasında bir anlam ve kavram dünyası kurmaktır. Çün-
kü bu anlam / kavram dünyası, Hz. Peygamber’in asıl vazifesi olan tevhid
inancını yerleştirmek ve buna dayalı bir hayat düzeni kurmanın üzerine
oturacağı temel işlevini görecektir. Bu sebeple Hz. Peygamber, yanında
teorik olarak öğretilerek geçilen bir bilgi paketiyle gönderilmek yerine
Allah’ın vahyini insanlara, birlikte yaşadıkları hayatın içinden uygulama
gerektiren bir çağrı olarak tebliğle görevlendirilmiş, o da bu tebliğden so-
mut dinî bir yapı inşa etmiştir. Bu somutlaştırma eylemi ise, dinin temelini
teşkil eden kurallarını ifade eden kavramların lafzî (literal) anlamlarının,
ihtilâfı ortadan kaldıracak şekilde belirmesini sağlamıştır. Meselâ İslâmî
temel kavramlardan namazı ifade eden “es-salâh” sözcüğünün anlamının
tatbikatla gösterilerek kavramsallaştırılmış olması bunun en açık örnek-
lerindendir. Bir otorite olarak Hz. Peygamber namaza dair tatbikatıyla
hayatında müslümanlara namazı âdeta bir cismi gösterir gibi göstermiş,
zımnen, âdeta işte namaz, sözcük anlamının ihtiva ettiği anlamlar ne olur-
sa olsun başka bir şey değil sadece budur demiş olmaktadır. Böylece bir
gösteren olarak ya tatbik ederek ya da bir tatbikatı göstererek, ama her iki
halde de somutlaştırmak suretiyle kavramsallaştırarak üzerinde ittifakın
mümkün hatta kaçınılmaz olduğu bir dinî kaideyi belirlemiş olmaktadır.
Bu bakımdan Hz. Peygamber, inananların herhangi dinî bir kavra-
mın anlamı konusunda ortak bir zeminde buluşabilmeleri için kavram-
sallaştırmaya gitmiş ve bu kavramsallaştırmayı da tatbikatlarla somut
gerçeklere dayandırarak yapmıştır. Böylece meselâ Arap dilindeki na-
mazı ifade eden “es-salâh” sözcüğü söz konusu olduğunda artık müslü-
manlar, birinci olarak, bunun kültür içindeki anlamıyla bir sözcük olarak
görülemeyeceğini ve yeni bir anlama kavuşan bir kavram olarak görül-
mesinin zorunlu olduğunu, ikinci olarak da, bu kavramın anlam alanını
Page 38
DİNÎ HÜKÜMLERİN KAYNAĞI
440
belirleyen sözcüklerin ancak namaza dair Hz. Peygamber’in insanların
gözü önündeki tatbikatını ifade ettiğini öğrenmiş oldular. Meselâ cârî
bir tatbikatla bir sözcüğün kavramsallaştırılarak anlamının sabitleştiril-
mesine de “ribâ” (faiz) sözcüğü iyi bir örnek olabilir. Hz. Peygamber,
Vedâ hutbesinde açıklandığı gibi faizin ebediyen kaldırıldığını bildirerek
cârî tatbikatlardan biri olarak amcası Abbas’ın faizini kaldırmıştır. Bu
tatbikat ve diğer tatbikatlar sonunda her ne kadar Câhiliye döneminde
de faizli muameleleri ifade eden bir kavram idiyse de artık ribâ, İslâmî
anlamda bir kavrama dönüştürülmüş ve bunun literal anlamı bir bakıma
sabitleştirilmiştir. Böylece herhangi bir okuyucu Kur’an’da bu sözcükle
karşılaştığında bunu sadece etimolojik anlamları bakımından anlamaya-
cak, kavramsal olarak anlayacaktır. Oruç, zekât, hac, kurban gibi dinin
temelleri yanında, somut olaylar ve kişiler üzerinden küfür, şirk, fâsıklık
ve diğer günah kabilinden olan eylemleri ifade eden sözcükler de İslâm
bakımından kavramsal anlamlarına kavuşmuş oldular. Öğretilen teorik
bir nazariye yerine Hz. Peygamber döneminde dinin tarihsel şartların
paralelinde peyderpey geliştirilen bir tatbikat olması, Kur’an’daki İslâmî
temel kavramların tatbikata dayalı birer kavram olarak ortaya çıkmasını
sağlayarak müslümanların temel kaideleri üzerinde ittifak ettikleri bir
kavram dünyası ve bu temel üzerinde de bir din inşa edilmiştir. Böyle-
ce müslüman ümmetin hayatında rutinler olarak somutlaşan tatbikatlar,
müslümanların zihninde lafzî anlamları bilinen ortak bir paydaya dönüş-
me başarısı göstermiş, temele ilişkin bir ihtilâfa zemin bırakılmamıştır.43
Bu açıdan bakıldığında Kur’an âyetlerini iki ayrı grupta incelemek ge-
rekli hale geliyor. Bunlar: 1. Namaz, oruç, zekât gibi vücûb bildiren âyetler
yanında, faizi yasaklayan, cinayete kısas cezasını kanun olarak koyan
âyetlere varıncaya kadar uygulamaya ilişkin olan âyetler. 2. Kıssalar ve
darbımesellerden başka, Kureyş ve Leheb sûreleri ve diğer bazı pasajlarda
söz konusu edilen güncel olaylara değinen âyetler, tabiat olaylarından söz
eden kevnî âyetler ile ölüm ve kıyametten başlayarak âhiret hayatını söz
konusu eden tatbikata ilişkin olmayan diğer âyetler. Dilsel ifadeler somuta
yöneldikçe anlamsal bakımdan daha açık hale gelmelerine karşın anlam
zenginliklerini kaybettiklerinden olmalı ki Kur’an metni daha çok kıssalar-
dan, darbımesellerden, kâinattaki ve öteki dünyadaki işleyişi hikâye (kıssa)
43 bk. Şevket Kotan, “Nass ve Tarih”, İslâmî İlimler Dergisi, III/2 (2008), s. 205-
218.
Page 39
441
ŞEVKET KOTAN
eden anlatımlardan -bu anlatımlar söz konusu alanlara ilişkin olayları
hikâye ettiklerinden, bu açıdan bunları da kıssa olarak görmek mümkün-
dür- ve müslümanlara doğrudan bir mükellefiyet getirmeyen güncel hadi-
seleri hikâye (kıssa) eden pasajlardan oluşmaktadır. Bu açıdan bakıldığında,
Kur’an’ın ekseriyetini kıssalar teşkil etmektedir. Aslında daha temelde ise
Kur’an’ın tamamı birtek kıssadan meydana gelmektedir. Çünkü bir bütün
olarak Kur’an, geçmiş peygamberlerin kıssalarının devamı olarak bize Hz.
Peygamber’in kıssasını anlatan bir kitaptır. İnsan ise bu kıssanın devamın-
da rol alan aktör olarak kendi kıssasını yazmaktadır. Bir taraftan kendi kıs-
sasını yazarken, diğer taraftan olaylar içerisinde rol alan aktör olarak kendi
kıssasını yazmasının bir semeresi, bir ödülü olarak Hz. Peygamber’in kıs-
sasını, yani Kur’an’ı anlamanın imkânlarına kavuşmaktadır.
Kıssalar aynı zamanda Hz. Peygamber’in sağlığında somutlaştırma
imkânı bulamadığı ya da somutlaştırılması mümkün olmayan bir an-
lam dünyasının, kıssalarla kısmen de olsa daha görünür hale getirilerek
müslümanlar için üzerinde uylaşımı mümkün olan bir anlam dünyası-
nın tesis edilmesinde temel rol oynamaktadırlar. Çünkü kavramlar kendi
başlarına anlaşılabilir olmadıklarından, kavramları ve kavramların gös-
terdiği hakikati insan, ancak olaylar zinciri ya da süreci içinde tarihsel
olaylar bağlamında somut olarak tatbik edilebildikleri ölçüde anlayabilir.
Olaylar zincirinin devamlılığı ise anlama olayını açık uçlu kılar. Bu da in-
sanın hakikati asla kendi başına bütün olarak tarihsel olaylardan bağım-
sız şekilde kavrama gücüne sahip olmadığı anlamına geliyor. Anlamanın
açık uçluluğu, olaylar içinde anlaşılan kavramların sürekli revizyona tâbi
tutulmasını gerekli kıldığından insanın Allah ile ilişkisi en temelde salt
zihinsel / kavramsal olarak değil, “olayların cereyan ettikleri tarihsel or-
tam” içinde şekillenmektedir. Bu bakımdan İslâm, salt kavramlardan zi-
yade Burhanettin Tatar’ın ifadesiyle, olaylar içinde anlaşılabilecek bir tür
“eylem ve olay dini” olarak öne çıkmaktadır. Nitekim Kur’an’da her türlü
kıssanın anlatılmasıyla asıl anlatılmak istenen büyük kıssa, Kur’an’a mu-
hatap olan insanın asla olaylardan bağımsız şekilde hakikati kendi başına
anlayamayacağı ve olayların her zaman Allah’ın gözetim ve müdahalesi-
ne açık olarak cereyan eden bir süreç olduğudur.44
44 Burhanettin Tatar, “Kur’an’da Kıssaların Temel Anlamları Üzerine Felsefî Not-
lar”, Milel ve Nihal, VI/1 (2009), s. 99-111.
Page 40
DİNÎ HÜKÜMLERİN KAYNAĞI
442
Bir başka yönüyle de kıssalar, Allah’ın eşsiz güç ve bilgi sahibi olarak,
beşerî olaylar içinde nasıl rol aldığını doğrudan kendi anlatım tarzı ve
eylemi içinde ifşa eden anlatımlardır. Böylece kıssalar bir taraftan geç-
miş olaylara dikkatleri çekerken diğer taraftan kendilerine özgü anlatım
tarzlarıyla Allah’ın şimdi-burada aktif olduğunu da bildirirler ve geçmiş
aracılığıyla “şimdi-burada” dediğimiz dünyaya yeni bir gözle bakmamızı
sağlarlar. İşte bu açıdan bakıldığında, söz gelimi tevhidin, salt kavram-
sal (zihinsel) olarak ele alınıp açıklanamayacağı, buna mukabil Allah’ın
kâinattaki eylem biçimi ve tarihsel olaylara müdahale ediş tarzı içinde
bir süreç olarak ancak farkedilebileceği görülür. Allah’ın birliğinin ne
anlama geldiği, salt tevhid kavramınıın analiziyle değil, kıssalar içinde
anlamı ortaya çıkan olaylar ve Allah’ın eylemleri aracılığıyla ontolojik bir
gerçeklik olarak farkedilir. Bu açıdan bakıldığında kıssalara ilişkin olarak
söz konusu olan “ibret” kelimesini de daha çok ilâhî hakikatin tarihsel
olaylar içinde nasıl tezahür ettiğini “görebilme” ve ona “tanıklık edebil-
me” şeklinde anlamak daha uygun görünüyor. Kur’an, kıssaları dinledi-
ğimizde ya da okuduğumuzda onlardan ibret almamızı isterken, aslında
bizim Allah’ın iradesinin, gücünün, bilgisinin olaylar içinde nasıl tezahür
ettiğini görmemizi ve bu hakikate şahitlik etmemizi ister. Böylece kıssa
edilen olay sanki hemen yanı başımızda cereyan ediyor gibi bir hal alır
ve bu şekilde biz olayın içinde yer alan bir varlığa dönüşerek anlamamız
istenen hakikati bir başka boyutuyla anlarız.45
Kur’an kıssaları, insan için bir tarihsel malzeme olamayacak kadar in-
sanın kendi varlığına ait olduklarından okuyucu kıssaları anlarken içinde
bulunduğu olayları daha derinliğine yeniden anlama şansına erişir ve ken-
disiyle yüzleşme imkânına kavuşarak nasıl bir varlık olduğunu yeniden
kavrar. Böylece dünya içinde bulunduğu yeri ve gördüğü şeyin kendisine
ilişkin olduğunu farkeder. Bu bakımdan Kur’an metninin ekseriyetinin
farklı alanlara ait olayların anlatımı anlamındaki kıssalardan (anlatım)
oluşması, insana dünya içindeki serüveninde karşılaştığı her türden olaya
karşı bir referans sunarak geniş bir anlam ufku kazandırmakta, dünya ha-
yatını tevhidin açılımına uygun bir niteliksel formda yaşamasına imkân
sağlamaktadır. Kıssalardaki anlamların açık uçluluğu, sonsuz yorumcu ta-
rafından kıyamete kadar meydana gelecek sayısız olay karşısında kıssanın
sayısız anlam sırrının her olay bağlamında yeniden ifşasıyla birlikte olayın
45 Tatar, “Kur’an’da Kıssaların Temel Anlamları Üzerinde Felsefî Notlar”, s. 100.
Page 41
443
ŞEVKET KOTAN
anlaşılmasına da zemin olmaktadır. Aksi takdirde Kur’an’ın talep ettiği
gibi hayatın İslâmîleşmesi ve kıyamete kadar bütün hayatın müslümanca
bir hayat olarak devam edebilmesi için ya tarihin durağan olması, ya da
kıyamete kadar meydana gelecek her sorunun hükmünün açıklanması,
her olayın anlamının bizim bilemeyeceğimiz bir şekilde bize verilmesi ge-
rekirdi. Halbuki Kur’an bir müslümanın ahlâk ve ibadet hayatına ilişkin
âyetleri dışında insanın dünya hayatında karşılaşabileceği sorunlara dair
az sayıda açıklama yapmış, az sayıda olayın ahkâmını belirlemiştir.
Kur’an metninin ikinci kısmını teşkil eden pratiğe ilişkin bu âyetler
grubu, açık bildirimler olarak, somut şeylere yönelik açıklamalar olmaları
bakımından daha az açık uçlu ve daha açık anlamlara sahiptirler. Bununla
birlikte yukarıda değinildiği gibi, Allah’ın elçisinin bu türden âyetlerin
ifade ettiği anlamlarını yaşanılan hayat içerisinde somutlaştırarak kav-
ramsal bilgiye dönüştürmesi de bunları daha açık hale getirmiştir. Kaldı
ki bu âyetlerin bir kısmı zaten hayat içerisinde ortaya çıkan sorunlara
ilişkin olarak, ya da bazı sorunlar bağlamında nâzil olmuşlardır. Esbâb-ı
nüzûl olarak ifade edilen bu olaylar, söz konusu soruna çözüm getirme-
nin yanında aynı zamanda âyetlerdeki ifadelerin anlamlarını da açmıştır.
Bu bakımdan, her ne kadar tarihselciler kendi tezlerine en kuvvetli mes-
net olarak gördükleri için bu sebeplerin rollerini olmayacak kadar abartı-
yorlarsa da46 bunları Hz. Peygamber’in “mübelliğ-mübeyyin” sıfatlarının
yardımcı unsurları olarak görmek daha doğrudur. Zira ne kadar da nüzûl
sebepleri olarak rivayet edilen olayların tamamı, zamanla gelenek içeri-
sinde anlam farklılığına uğramışsa da ve tezlerini gerekçelendirmek için
tarihselciler bunları âyetlerin inişinin gerçek sebepleri olarak göstermeye
çalışmışsalar da, ilgili âyetlerin inzâl olunmalarının bu anlamda sebepleri
değildirler. Bunların önemli bir kısmı, daha sonraları yorumcular tarafın-
dan âyetlerle olayların arasında kurulan anlamsal ilişki itibariyle esbâb-ı
nüzûl rivayetleri olarak değerlendirilmişlerdir. Bu türden âyetler ifade
ettikleri açık anlamları yanında kıssa âyetleri örneğinde ifade edildiği
gibi anlam çağrıştırıcı özelliklere sahip olmalarına rağmen, yine de kıssa
kategorisinde değerlendirdiğimiz âyetler kadar anlam zenginliğine sahip
değildirler. Çünkü onların asıl işlevleri, onların somuta yönelerek, açık
anlamlar ortaya koymaları ve dünyada ahlâkî kurallar, ibadetler ve bazı
46 bk. Fethi Ahmet Polat, Çağdaş İslam Düşüncesinde Kur’an’a Yaklaşımlar, İstan-
bul: İz Yayıncılık, 2007, s. 41.
Page 42
DİNÎ HÜKÜMLERİN KAYNAĞI
444
önemli hususlarda ahkâm olmak üzere dine bir beden kazandırmak için
sabit kurallar koymalarıdır. Fakat pratiğe ilişkin olan bu türden âyetler,
diğerleri kadar anlamsal zenginliğe sahip olmamalarına karşın, uygulan-
dıklarında ortaya çıkardıkları sonuçlar ve bu sonuçların da neden olduk-
ları pozitif gelişmeler bakımından başka tür bir zenginliği içeriyorlar.
Nüzûl sebepleri olarak rivayet edilen olayları âyetlerin indirilişinin
gerçek sebepleri olarak görmek yerine, onları anlaşılmaları bakımından
tartışmaya ve dolayısıyla ihtilâfa mahal bırakmayacak şekilde Allah’ın
açık olmasını istediği âyetlerinin açıklayıcıları yani mübeyyinleri olarak
görmek, aynı zamanda tarihselci bakışı tersine çevirerek, söz konusu ta-
rihsel olayları bu bağlamda indirilen kuralların ve ahkâmın değişmesinin
sebebi olmak yerine onların değişmezliklerinin nedeni yapar. Çünkü bu
açıdan bakıldığında söz konusu olaylar, ilgili âyetlerin inmelerinin se-
bepleri olmak yerine -ki bu, eğer söz konusu bu olaylar olmasaydı ilgili
âyetlerin inmeyeceği ve bazı hükümlerin konulmayacağı anlamına alını-
yor- onların açıklayıcıları, dolayısıyla bu âyetlerin başka anlamlara çekil-
mesini önleyen koruyucuları oldukları görülür. Nitekim incelendiğinde,
İslâm’ın klasik döneminde nüzûl sebebi olan olayların aslında ulemâ ta-
rafından genelde böyle yorumlandığı görülmektedir.47
Kur’an âyetleri böyle değerlendirildiğinde, tarihselcilerin Kur’an’ın
insanlar arası ilişkileri düzenleyen âyetlerinin, hatta bazı tarihselcilerin
daha ileri giderek iddia ettikleri gibi Kur’an’ın bütün âyetlerinin48 yerel-
tarihsel oldukları gerekçesiyle ahkâmının sonraki tarihlerde artık uygu-
lanmayacağı ya da literal anlamının sonraki tarihlere bir şey söyleme-
diği şeklindeki tezleri mesnetsiz kalıyor. Dolayısıyla bu türden tezlerin,
Kur’an’ın kendi iç anlamsal yapısından çıkarılan bir anlamdan ziyade,
konuya ilişkin Kur’an araştırmasından önceki kararlarına, hayata dair
tercihlerine Kur’an’dan meşruiyet temin etme iradesine denk düştüğü-
nü gösteriyor. Yoksa bu tarz taleplere ne bilimsel araştırmalar netice-
sinde, ne de hermenötik gayretlerle ulaşılmadığı açıktır. Bu sebeple biz,
tarihselcilerin Kur’an ahkâmına ilişkin düşüncelerinin bilimsel bir sonuç
yerine, bir tercih olduğu kanaatindeyiz. Meselâ âdil bir yargılama so-
nucunda kısas cezasını gerektirecek şekilde işlenen bir cinayet suçuna
47 bk. Sait Şimşek, Günümüz Tefsir Problemleri, Konya: Kitap Dünyası, ts.
48 Mustafa Öztürk, “Kur’an’ın Tarihsel Bir Hitap Oluş Keyfiyeti”, İslâmî İlimler
Dergisi, I/2 (2006), s. 59-77.
Page 43
445
ŞEVKET KOTAN
karşılık kısas cezası verildiğinde, eğer cinayet suçunun işlenmesine giden
yollara yönetim erki tarafından bir süreç dahilinde engeller konulmuş
da buna rağmen bu suç işlenmişse, burada yargının verdiği bu cezanın
her şeyden önce âdil olmadığı nasıl söylenebilir? Bu sadece bir kamu
davası mı yoksa oğlu öldürülen bir babanın da davası mı? Ya da kısasın
kin ve nefreti arttırarak cinayet vak‘alarının daha da artmasına sebebiyet
vermesi ile maslahata uygun düşmediğini ortaya koyan istatistikler ve
bilimsel araştırmalar mı var? Şöyle bir soru da sorulabilir ve bu soru-
lar çoğaltılabilir: Cinayet suçuna çeşitli mülâhazalarla kısas dışında daha
hafif cezalar öngören hukuk sistemlerinin cârî olduğu memleketlerde
cinayet vak‘alarının azaldığını gösteren bilimsel veriler mi var? Meselâ
günümüzde bazı memleketlerde eğer ağırlaştırıcı unsurlar yoksa cina-
yet işleyen bir kişi sonuç itibariyle dört-beş yıl hapis yatarak çıkabiliyor.
Ama bunun cinayet vak‘alarını azaltmadığı açıktır. Mafyalar ve cinayet
şebekeleri toplumun fakir ve cahil kalmış insanlarını bu yolda kullan-
makta, suç işlediği kanıtlandığında avamî tabirle “koç gibi” yatılan dört-
beş yıllık hapis cezasına karşılık olarak bu insanlar, hayatları boyunca
kazanamayacakları kadar paralar kazanarak bunu bir meslek olarak icra-
ya devam etmektedirler. Halbuki buna karşılık cinayet suçuna neredeyse
tamamen İslâm hukukuna uygun şekilde kısas cezası uygulayan yaklaşık
1.5 milyar insanın yaşadığı Çin Halk Cumhuriyeti’nde, cinayet suç oranı-
nın çok daha düşük olduğu ve şehirlerin nisbeten sakin caddelerinde geç
saatlere kadar her cinsten insanın rahatça dolaşabildiği görülmektedir.
Bu durum, aslında tarihselcilerin, tarihseldir diyerek Kur’an’ın öngör-
düğü bu cezaların modern çağda geçersizliğini ileri sürerlerken bilimsel
herhangi bir mesnede ya da sahih olarak kabul edilebilecek bir yoruma
dayanmadıklarını, buna karşılık, hayata ilişkin tercihlerinin gereği olarak
Kur’an’ı böyle yorumladıklarını gösteriyor. Bu sebeple onlar, âyetlerin
lafzî / literal anlamına sadece yorumcuyu Fazlurrahman’ın ifadesiyle
“derunî anlam”a ulaştıran göstergeler olarak itibar ediyorlar.
Tarihselcilerin Kur’an’ın kendini yorumlayan metin, yani ön planda olan
literal anlamıyla arka planda olan evrensel anlamını yorumlamakta olan
metin olduğu şeklindeki Kur’an içinde çok katmanlı anlamlar var sayımı,
Kur’an okunduğu esnada parça parça tecrübe edilen anlamların, gerçekte
arka plandaki anlamının yorumundan başka bir şey olmadığı anlamına
geliyor. Özellikle Fazlurrahman ekolü tarafından savunulan bu yaklaşım,
Page 44
DİNÎ HÜKÜMLERİN KAYNAĞI
446
kendi metodolojisine bağlı kaldığı sürece, aslında Kur’an’ın Kur’an ile yapı
çözümüne uğratılmasını öngörmektedir. Çünkü, arka plandaki anlama
götürecek olan ön plandaki anlamlar / yorumlar, arka plan açığa çıkarıldı-
ğında derhal çözülerek şeffaflaşacak ve geçmişte kalan tarihsel anlamlar ve
yorumlar olarak işlevlerini kaybedeceklerdir. Bir başka arka plandaki anla-
mın ortaya çıkarılması için yeniden kendilerine başvuruluncaya kadar da
durumları değişmeyecektir. Böylece, ön plandaki anlamlar (literal anlam-
lar, tarihsel yorumlar) yalnızca arka plandaki anlamın ortaya çıkarılması
için, zamansal olarak kullanılan bir araçtan ibaret olurlar.49
Aslında yukarıda Fazlurrahman’ın verdiği somut örneklere bakılınca,
ön plandaki anlamın arkasındaki asıl anlam, yani genel ilkeler dediği
anlamın, Kur’an’ın lafzından çıkarılan gaye ve hükmün dayandığı illetler
yerine onun modern durumu temel referans noktası alarak yaptığı yo-
rumlardan başka bir şey olmadığı açıktır. Çünkü onun tezlerini temellen-
dirmeye çalışırken verdiği somut örneklerdeki gerçeğe aykırı argümanlar
bunu gösteriyor. Meselâ o, Kur’an’ın yasakladığı ribâ düzeniyle modern
bankacılık ve faizi aynı saymanın, iki şeyi açıkça karıştırmak olduğunu,
çünkü faizin, modern “gelişimci ekonomi” kavramı çerçevesinde değer-
lendirilmesi gereken tamamen farklı fonksiyonu olan özel bir düzenleme
olduğunu söylerken, faiz temeline dayanan bugünkü modern bankacılık
sisteminin, aslında eski ribâ düzeninin modern çağda, modern sömürü
düzeni için bilimsel temelleri üretilerek uluslararası düzeyde örgütlen-
miş daha mâkul görünümlü modern organizasyonundan başka bir şey
olmadığını bilmiyor olmalıdır. Çünkü bilse muhtemelen böyle bir tezi
savunmaz ve faizle para satarak bunu sömürü düzeninin zemini haline
getiren ve dünyada krizler çıkararak haksız yere ülkelerin zenginlikleri-
ni ve içerisinde yaşayan milyarlarca insanın kazançlarını ellerinden alan
haksız bir dünya düzeninin arkasında olmazdı. Eğer modern cârî siste-
mi düşüncesine temel almış olmasaydı zekât sisteminin geçersizliğini de,
şer‘î bir temel yerine, İslâm ülkelerinin zekâtı uygulamadıkları, bunun
yerine başka vergi sistemlerine alışmış oldukları şeklindeki meşrû delil
olma bakımından hiçbir değeri olmayan gerekçelere dayandırmaz ve sı-
radan bir din eğitimi alan herhangi bir kişinin dahi bildiği zekât ile vergi-
nin farklı fonksiyonları olan kurumlar olduğunu gözden kaçırmazdı.50
49 Burhanettin Tatar, “Ayrımların Eşiğinde Anlama”, Güncel Dinî Meseleler Birinci
İhtisas Toplantısı, Ankara: Diyanet İşleri Başkanlığı Yayınları, 2004, s. 413 vd.
50 Fazlur Rahman, İslâm, s. 369.
Page 45
447
ŞEVKET KOTAN
Kur’an’ın arka planındaki anlamına, yukarıda geçtiği gibi, Kur’an’ın
inzâl zamanı ve ortamına yönelik ikili hareket metoduyla ulaşılacağını
ileri süren Fazlurrahman’ın, Kur’an’daki emirlerin tam mânasıyla ken-
di bağlamları içinde ve evveliyatı açısından anlaşılmasıyla da, Kur’an ve
Sünnet’in getirdiği hükümlerin arka planındaki ilke ve değerlerin bu-
lunarak çıkarılacağını iddia etmekte olduğuna değinmiştik.51 Ulemânın
makāsıd-ı ilâhî olarak isimlendirdiği bu “ilke” ve “değerler”i bütün za-
manlarda her sorunun çözümünün anahtarı olarak görmesi, onun bu
değerleri sabit anlamlar olarak tasavvur ettiğini gösteriyor. Halbuki her
bakımdan problemli olan bu tasavvur, geçmişte ortaya çıkmış anlamın
aynıyla bizim anlağımıza doğacağı, bir başka ifadeyle, Hz. Peygamber’in
yaşadığı tecrübeyi, bizim de yaşayabileceğimiz ve dolayısıyla aynı anlam
titreşimlerine muhatap olacağımızı var saymak anlamına geliyor. Eğer
bununla kastı literal anlamın ötesindeki gerçek mânasıyla “anlam” ise
bu onun ontolojik olarak mümkün olmayan bir tezin peşinde koştuğu
anlamına geliyor. Yok eğer şifahen ifade edilmesi veya yazıya geçirilmesi
suretiyle artık anlam düzeyinden filolojik anlam düzeyine, yani bilgi dü-
zeyine geçmiş olan bir anlamı kastediyorsa, o zaman artık zihinde bilgi
objesine dönüşmüş olan filolojik bir anlamın, müslümanların 1400 yıllık
tarihi içerisinde hiçbir kimse tarafından elde edilmediği, bu keşfin ancak
modern insana nasip olduğu anlamına geliyor. Halbuki o, geçmiş İslâm
bilginlerini çok fazla filolojik çalışmalarla vakit geçirdikleri ve dolayısıy-
la Kur’an’ın arka planındaki anlamına yönelmedikleri için eleştirirken
bunu kastetmediğini göstermiş oluyor. O halde bu, epistemolojik araş-
tırma sonucu elde edilen literal anlamla, yani bilgi ile gerekçelendirme
imkânı olmayan, fakat evrensel hakikat olma iddiasındaki bir tezin, her-
menötik jargonla savunularak alan değiştirme manevrası ile gerekçelen-
dirilme çabasından başka bir şey olmasa gerektir. Çünkü böyle bir tez
epistemolojik bir araştırma ile ileri sürülecek olursa, geçmişte bu alanın
çok fazla taranmış olması ve irdelenmemiş, tartışılmamış pek fazla ko-
nunun kalmaması sebebiyle bilimsel dayanaklarına kavuşması mümkün
olmaz. En fazla eskilerin ifadesiyle zayıf bir kavil olarak değerlendirile-
rek geçilir. Halbuki Fazlurrahman’da olduğu gibi bütün tarihselcilerin
sağlam temellere ihtiyaç duyan büyük iddialarının olması daha sağlam
gerekçelere ihtiyaç duyuyor.
51 Fazlur Rahman, İslâm ve Çağdaşlık, s. 92.
Page 46
DİNÎ HÜKÜMLERİN KAYNAĞI
448
Fazlurrahman, hermenötik teziyle akıl ile mâkul arasında, tarihsel me-
safenin engelleyemeyeceği bir ezelî ülfetin olduğunu var sayarak, aklın,
mâkulü (evrensel) uzaktan tanıyabildiğini söylemiş oluyor. Buna göre ta-
rih ise, yalnızca akıl ile “mâkul”ün buluşması için bir sahne ve ortamdan
ibarettir. Kur’an’ın ön plandaki anlamı da, akıl ile arka plandaki mâkul,
yani rasyonel anlam arasındaki buluşma noktasıdır. Ne var ki burada aklı
bekleyen en büyük tehlike, aklın, değişmediğini var sayarak, kendisine
mâkul görünecek olanın, otantik şekliyle mâkul olacağını düşünmesidir.
Ne var ki Tatar’ın sorduğu gibi bu durumda:
Akıl, tarih süreci içinde değişmediğini nasıl garanti edebilecektir? Şayet
akıl, tarihsel olarak değişmekte olduğunu farkedemeyecek kadar kendi-
sine kapalı ise, durum tam anlamıyla bir illüzyona ve fiyaskoya dönüş-
meyecek midir? Şayet akıl, değişip değişmediğini gerçekten test etmek
için tarihi ciddiye almaya başlarsa, bu durumda akıl, tarihsel olanın bir
yorumu haline gelmeyecek midir? Bir başka deyişle, aklın tarihsel ola-
rak değişmediği var sayımından hareket eden Fazlurrahman’ın yorum
metodolojisi, Kur’an’ın rasyonel metin boyutu karşısında tarihin ikin-
ci derecede yer aldığını düşünürken, birden tarihin kendisiyle oyun
oynamakta olduğunu farkederse, gördüğü rasyonel anlam düzeyinin
bir illüzyondan ibaret olduğunu düşünmeye başlamayacak mıdır?52
Halbuki “anlam”, ontolojik bir hadise olarak akılcı yöntemlere dayanan
epistemolojik çözümlemelerin ötesinde dinamik bir hadisedir. O yorumcu
tarafından zamansallık vasfını koruyarak, meydana gelen tarihsel olayların
anlaşılması, yani olaydan çıkan ışığın metinde içkin olan hakikati aydın-
latmasıyla metinden ifşa olan anlamı ifade ediyor. Doyısıyla burada anlam
salt zihinsel bir çözümlemeye değil pratik bir ilişkiye denk düşüyor. Bir
başka ifadeyle anlam her daim yeni bir yorumcu ve yeni bir hadise dola-
yımında referans metinden ortaya çıkan yeni bir yorumdur. Burada “yeni
yorumcu” ifadesinin iki anlamı var: a) Gerçekte yeni bir yorumcu ve b)
aynı yorumcu olmasına rağmen geçen zaman aralığından dolayı artık aynı
olmayan ve başka bir hadiseyle benzerlik arzetse de her seferinde karşılaş-
tığı hadisenin yeni bir hadise olması bakımından yeni olan ama gerçekte
yeni olmayan yorumcu. Anlamanın her daim yeni bir yorumcunun olay
ve metinle yeni bir ilişkisi olarak ifşa olması, tarihselcilerin düşündükleri-
nin aksine olarak anlamın paylaşılmazlığı anlamına geliyor.
52 Tatar, “Ayrımların Eşiğinde Anlama”, s. 422-423.
Page 47
449
ŞEVKET KOTAN
Tarihselcilerde anlam, salt zihinsel bir üretim olarak yorumcu ve me-
tin ikilisinin ortaklaşalığında erişilen bir şey olarak tasavvur edildiğin-
den, Fazlurrahman, anlamın, anlaşılmak istenen nesneye doğru zihinsel
bir yolculukla “saf kavrayış” olarak elde edilebileceğini düşünmekte ve
meselâ Hz. Peygamber devrinin nesnel olarak “ardından yaşanılabilece-
ğini”, anlaşılabileceğini savunmuş olmaktadır. Bu çıkış noktası da ister
istemez onun zorunlu olarak ontolojik bir hadiseyi epistemolojik düzey-
de ele almasına sebep oluyor. Fazlurrahman gibi diğer tarihselcilerin de
ortak paydası, anlam diye arayarak bulup çıkardıkları şeyin aslında an-
lam yerine, yeniden dizayn edilmiş epistemolojik bilgi olmasıdır. Tarih-
selciler, daha önce asırlar boyu tartışılarak yanlışlanmış bilgilere yeniden
başvurarak ve tarihselci tezleri, âdeta tartışılmaz doğru diye kodladıkları
bu bilgilerle gerekçelendirmeye çalışarak inandıkları paradigmanın ar-
gümanlarını vardıkları sonuç olarak önümüze getiriyorlar. İlk nesilden
itibaren titiz bir tartışma sürecinden geçerek genel kabul görme başarısı
gösteren geleneksel İslâm bilgi yapısının kodlarını (usul) tahrip ederek
bunları değiştirmeye ve yeni kodlarla modern taleplere uygun düşecek
yeni bir bilgi düzeneği kurmaya çalışıyorlar. Çünkü, kendi argümanları-
na Mu‘tezile’nin akılcılığı dışında Hz. Ömer’in bazı ictihadları ve İmam
Şâtıbî’nin genel çerçevesinden koparmak suretiyle işlerine yarayacak şe-
kilde seçtikleri bazı görüşleri gibi (o da zorlamayla) sayılı birkaç daya-
naktan fazlasını bulamıyorlar. Bu sebeple olmalı ki Fazlurrahman, 1400
yıllık İslâm ilim tarihi içerisinde yer alan ulemâ ordusunun büyük ekse-
riyetini (tefsirciler ve fıkıhçılar) İslâm’ı kavrayamamakla itham ederken,
önemli bir kesimini de (kelâmcılar) ahmaklıkla suçlamaktadır.53 Halbuki
tarihselcilerin, hermenötik müktesebatı epistemolojik veriler yerine kul-
lanarak tartıştıkları, daha önce ifade edildiği gibi aslında bilgi bilimdir.
Usul ve yöntem konularını önemle tartışmaları da bu sebepledir. Buna
rağmen ne tarih bilinci bakımından, ne de epistemolojik araştırmanın
usulü bakımından İmam Şâtıbî’deki bütünlüğe yaklaşma başarısı göste-
rebilmişlerdir. Zira yukarıda üzerinde durulduğu gibi onlar her şeyden
önce epistemoloji ile hermenötik arasında kararsız bir rota üzerinde gö-
züküyorlar. Nitekim sadaka-i necvâ54 gibi Hz. Peygamber’e özgü durum-
ları Kur’an’ın tarihselliğinin delilleri olarak gösterirlerken55 tartıştıkları
53 Fazlur Rahman, İslâm ve Çağdaşlık, s. 139.
54 el-Mücâdile 58/12.
55 Polat, Çağdaş İslam Düşüncesinde Kur’an’a Yaklaşımlar, s. 283 vd.
Page 48
DİNÎ HÜKÜMLERİN KAYNAĞI
450
anlam değil bilgidir. Bu türden âyetlerin neden Kur’an’da yer aldıkları
bir araştırma ve tartışma konusu olmaya her zaman açık olarak durmak-
la birlikte, onların buradan çıkardıkları epistemolojik sonuç aslında çok
da sağlam bir ihtimal olarak gözükmemektedir. Eğer öyleyse Kur’an’da
ismi geçen birçok şahsiyetten bahseden âyetlerin durumu, hatta giderek
Kur’an’ın tamamının durumu tartışma konusu olmaya başlar. Halbuki
daha önce değinildiği gibi, Kur’an’daki bu türden âyetler, insanın yer
yüzündeki serüveninde ihtiyaç duyduğu anlamların kaynağıdırlar ve
bunlar, daha çok bu sebeple olmalı ki düzenli tarihsel bilgiler formunda
anlatılmamışlardır. Bunun yerine Kur’an’da bu anlatımlardaki amaç, ge-
nel ifadeler kullanma yoluyla, Kur’an mesajlarını lokalize etmeden bütün
insanlığa hitap eder hale getirmiş olmasıdır.56
Anlama sorunsalı ile ilgili olarak hermenötik yaklaşım neyin olup bit-
mekte olduğunu konu edinirken, buna karşılık tarihselcilik ne olması
gerektiği ile ilgilenir. Bir başka ifadeyle anlamanın varoluşsal bir etkinlik
olarak zaten süregittiğini düşünen hermenötik yaklaşımda yorumcu, ha-
diselerle karşılaşarak, onları yaşayarak onları anladıkça metni de yeniden
yorumlarken, yani ancak olayla birlikte bir yorum halinden söz edilebile-
cekken, buna karşılık tarihselci yaklaşım farazî olayları yorumlamaya çalış-
makta ve buradan ne olması gerektiği sonucuna varmaktadır. Bu ise, tarih-
selci yaklaşımın rasyonalist felsefelere ve özne-nesne düalizmi üzerine ku-
rulan pozitivist anlama modeline ne kadar bağlı olduğunu göstermektedir.
Çünkü özne-nesne düalizmine dayanan anlama modelinde insan, anlayan
kudretli özne olarak, bir nesne olarak ele aldığı metin üzerinde sonsuz
tasarruf sahibi olduğu vehmiyle hareket ederek metni yorumlar. Halbuki
aslında bu yaklaşımla yorum diye orta yere getirdiği fikir, biraz önce geç-
tiği gibi, kendi anlam dünyasının metne söylettiği kendi paradigmasından
oluşan fikirlerden başka bir şey değildir. Bu durumda meselâ Kur’an gibi
bir metin, insanlığa bir şeyler söyleyerek onları yönlendiren, onları ıslah
eden ve onların selâmetine giden yolu açan bir metin olmaktan çıkarak
İdeolojik Tarih Okumaları isimli çalışmada müslüman bilginlerin dahi
dinî metinleri yorumlarken ne kadar ideolojik kurgularla hareket ettikleri
hususunda sunulan çarpıcı örneklerde görüldüğü gibi57, üzerinde kudretli
56 bk. Sadık Kılıç, Tarihsellik ve Akılcılık Bağlamında Kur’anı Anlama Sorunu, İs-
tanbul: İhtar Yayıncılık, 1999, s. 43-72.
57 İrfan Aycan – M. Mahfuz Söylemez, İdeolojik Tarih Okumaları, Ankara: Ankara
Okulu Yayınları, 1998.
Page 49
451
ŞEVKET KOTAN
öznenin istediği operasyonu yapabildiği basit bir nesneye dönüşür.58 Çün-
kü Palmer’ın ifadesiyle, “Bir eser (eser olarak değil de) nesne olarak ele
alınınca o, kavrayış yeteneği, tasnif ve analiz yoluyla, hakkında bilgi sahi-
bi olunan basit bir varlık haline gelmektedir.”59 Eğer böyle olmasaydı ne
Hâricîler’in tahkîm olayında Kur’an’a dayanarak Hz. Ali’yi tekfir etmeleri,
ne de Fazlurrahman’ın, faize ilişkin yukarıda arzedildiği şekilde bir yorum-
da bulunması izah edilebilirdi. Çünkü bugün özellikle 2008 yılında patlak
veren global krizin yıkıcı sonuçları görüldükten sonra, bu yıkımların ar-
kasındaki sebebin faize dayalı dünya iktisat düzeni olduğu, bu düzenin
kurucuları olan Batılılar tarafından da ifade edilmektedir. Nitekim 2009
yılında 2-7 Ekim tarihleri arasında Türkiye’de yapılan IMF-Dünya Bankası
toplantısında, Dünya Bankası Başkanı Robert Zoellick, yaptığı konuşmada,
Fazlurrahman’ın gelişimci ekonomi dediği mevcut dünya ekonomik siste-
mini bir kumar düzeni olarak değerlendirerek, âdil bir dünya için yeni bir
sistem talebini dile getirdi.60
Fazlurrahman’ın eserleri incelendiğinde, onun paradigmasının mo-
dernizm olduğu açıktır. Nitekim o kendisini kendisinden önceki İslâm
modernistlerine nisbet ederken bundan gururla söz eder, kendi görevinin
onların düşüncelerinde bulunan eksiklikleri gidererek bu temel üzerin-
de yeni bir düşünce sistemi ve yorum metodolojisi geliştirmek olduğu-
nu ifade eder. Bu yönüyle de kendi düşünce sistemini neo-modernizm
olarak isimlendirir.61 Bu sebeple olmalı ki tarih sorununa, buna ilişkin
felsefî bir tartışmayı anlamak isteğinden daha çok, bu tartışmadan kendi
modernizmine bir temel inşa etmek için eğildiği izlenimini veren Faz-
lurrahman, nesnelci tarihselciliğin argümanlarını tercih etmiştir. Çünkü
nesnelci-pozitivist tarihselcilik, modern taleplere, ihtiyaç duyduğu temeli
inşa etmek için elverişli argümanlar sağlamaya müsaittir. Nitekim Kur’an
gibi normatif konuşan ve pratik talepleri olan kutsal bir kitapta bulunan
ve modern hafsalaya uymayan ahkâmı, onun kutsallığıyla telif edilecek
şekilde, uygulama değeri olmayan bir ahkâm ya da beyan olarak yorumla-
mak ancak tarihselci teoloji ile mümkün olabilir. Yoksa meselâ Kur’an’da
58 bk. Yasin Aktay, “Anlama, Vahiy ve Tarih”, Tezkire, sy. 5 (1993), s. 23-46.
59 Richard E. Palmer, Hermenötik (trc. İbrahim Görener), İstanbul: Anka Yayınla-
rı, 2002, s. 292.
60 bk. 2-7 Ekim tarihli gazeteler.
61 Fazlur Rahman, “Allah’ın Elçisi ve Mesajı”, Makaleler I (trc. Adil Çiftçi), Anka-
ra: Ankara Okulu Yayınları, 1997, s. 80.
Page 50
DİNÎ HÜKÜMLERİN KAYNAĞI
452
kadının şahitliği konusundaki açık âyeti başka şekilde yorumlamak müm-
kün olmaz. Kadına dair böyle bir tasavvur modern zihnin kabul edebile-
ceği bir şey olmadığından ilgili âyeti bilinenden farklı şekilde yorumlamak
zorunlu hale geliyor olmalıdır. Bilindiği gibi modern tasavvur, ilerleme-
ci tarih ülküsüne bağlı olarak modern çağı ve modern insanı ileri, buna
mukabil geçmiş çağları ve bu çağlarda yaşayan insanları da geri olarak
görür. Bu bakımdan modern kadının şahitliğinin erkeğinkine göre zayıf-
lığı anlamına gelen böyle bir kuralın modern çağda da geçerli olabileceği
düşünülemez. Bu görüşün, Fazlurrahman’ın gerekçe olarak ileri sürdüğü
Ortaçağ kadınının eğitim seviyesi ve sosyal statüsüyle izah edilemeyeceği
açıktır. Çünkü eğer bu, çağlar arasındaki ilerilik-gerilik meselesi ise, o za-
man Aristo’dan İbn Haldûn’a varıncaya kadar tarihte derin izler bırakmış
olan birçok şahsiyetin tarihsel konumu izah edilemez. Yok sadece eğitim
seviyesi ve sosyal statüsü ise, o zaman da ne Mekke’nin uluslararası tica-
ret erbabının ileri gelen şahsiyetlerinden biri olan Hz. Hatice’yi, ne Uhud
Savaşı’na katılarak Hz. Hamza’nın ölüm planını hazırlayan Ebû Süfyân’ın
eşi meşhur Hind’i, ne Hz. Âişe’yi, Râbia el-Adeviyye’yi, ne de burada
isimlerinin geçmesi mümkün olmayan birçok kadının bu âyet karşısında-
ki durumu izah edilebilir. Hiç kimse bu hanımların bugünün kadınından
zihnen daha geri olduğunu, akıl bakımından gelişmediğini ileri süremez.
Bugünün milyonlarca kadını ile söz gelimi bir bilgin olan Hz. Âişe’yi mu-
kayese etmek bile mümkün değilken denk saymamayı izah etmek nasıl
mümkün olacaktır? Eğer mümkün değilse, bu durum tarihselci yorum
anlayışının, meşruiyet sorunuyla yüzyüze olduğuna işaret eder.
4. Sonuç
Fazlurrahman’ın ictihad teorisinin temeli olan tarihselciliği için genel bir
değerlendirme yapmak gerekirse kısaca şunlar söylenebilir: Fazlurrah-
man, tarihsellik kavramının klasik yorum geleneğinde yer almamasını
eleştirmekte ve bu anlamda başta Kur’an olmak üzere, ortaya çıkan bü-
tün anlamların gerisinde tarihsel olayları bir zemin ya da “vasat” olarak
görmektedir. Ancak onun esbâb-ı nüzûl açısından tarihsel olaylara bakan
geleneksel bakıştan farkı şudur: Klasik yorum geleneğinde esbâb-ı nüzûl
daha çok “vesile” anlamında ele alınmakta ve âyetin anlamını belirleyen,
yani söz konusu anlama bütün zamanlar için dahil olan, anlamın inşasın-
da rol alan bir husus olarak görülmemektedir. Halbuki Fazlurrahman’ın
Page 51
453
ŞEVKET KOTAN
tarihselciliğinin özü, tarihsel olayları âyetlerin anlamını kuran, onu inşa
eden bir unsur olarak görmesi, yani âyetlerin anlamıyla tarihsel olay-
lar arasında organik bağ kurmasıdır. Ancak âyetlerin tarihsel olayların
sınırları içinde tutuklu kalmamasına bir çıkış yolu bulmak için “amaç”
(makāsıd) kavramına başvurmuş gibi görünmektedir. Bu amacı kavrama-
nın imkânı olarak da Kartezyen bilgi kuramına başvurmakta ve Kur’an’ın
tarihsel anlamının ve bu anlamın arkasındaki amacın “saf kavrayış”
düzleminde elde edilebileceğini iddia etmektedir. Fazlurrahman, bizim
Kur’an’ın indiği dönemden farklı bir ortamda yaşadığımızdan hareket-
le Kur’an âyetlerinin anlamının belirlenmesinde tarihselliği, “âyetlerin
anlamı kadar gerçek” olarak ele aldığından, Kur’an’ın tarihselliğini sa-
vunmaktadır. Dolayısıyla tarihsel ortam değişince, ona göre âyetlerin bu
tarihsel ortam sayesinde kazandığı anlamı, dolayısıyla fonksiyonelliği de
biter. Fakat buna rağmen Kur’an âyetleri, tarihsel anlamlarını kaybet-
mekle birlikte amaç bildirmeleri açısından bütün zamanlara hitap etmeye
devam ederler. Böylece âyetler, somut tarihsel bağlarından kurtularak her
tarihsel ortamda yeniden doldurulmayı bekleyen içi boş evrensel kavram-
lara dönüşür ve yeni bir fonksiyonellik kazanmış olurlar.
Fazlurrahman, âyetlerin tikel, yani kendi ortamlarındaki anlamını be-
lirleme ve arka planlarındaki amacı günümüze taşıma noktasında aslın-
da tarihselcidir. Tarihsellik kavramını ise, kendi tarihselciliği için bir tür
araç olarak kullanmaktadır. Oysa genel bir tarih teorisi veya ideolojisi
olarak tarihselcilik, tarihselliği bir tür araç olarak kullandığında, kendi-
sini amaç haline getirmiş olur. Ne var ki nesnel sonuçlara götüren bir
anlama ülküsü, Fazlurrahman’ı, kendi içinde paradoksal bir tarihsellik-
tarihselcilik kavram çiftini aynı anda istihdam etmeye götürmüş gibi gö-
rünüyor. Ama şu soru açık kalıyor: Eğer Fazlurrahman’ın düşündüğü
gibi her anlamın gerisinde onun kurucu unsuru olarak duran tarihsel
olaylar varsa, bu durumda tarihselciliğin ideolojisini belirleyen “evrensel
geçerlilik iddiasındaki anlam”ın gerisinde yine tikel tarihsel olaylar mı
vardır? Şayet durum buysa, o halde tarihselciliğin evrensellik ve nesnellik
iddiası boş bir iddia olmaktan öteye gidemez demektir. Eğer tarihselcilik
ideolojisini tikel tarihsel olaylar değil de genel bir tarih bilinci üretiyor-
sa, o zaman tarihselcilik, anlamın gerisinde onu inşa eden bir tarihsel
olayın varlığını zorunlu gören kendi hareket noktasıyla çelişiyor demek-
tir. Yani bu durumda tarihselcilik, tarihsel olayların somutluğundan,
Page 52
DİNÎ HÜKÜMLERİN KAYNAĞI
454
gerçekliğinden, içi doluluğundan uzak kurgusal, ideolojik ve içi boş bir
faraziyeye dönüşür. Eğer böyleyse, bu onun yorum ve ictihad nazariyesi-
nin temelsiz kalacağına işaret eder.62
Burhanettin Tatar’ın ontolojik hermenötikten yola çıkarak genelde
anlama / yorumlama konusuna ve özelde Kur’an’ın anlaşılması / yo-
rumlanması sorununa getirdiği yaklaşıma gelince, doğrusu bu yaklaşım,
tartışılmamış konuları yanında, tartışılması ve rafine edilmesi gereken
yönleri olmasına rağmen başta Kur’an’ın tefsiri ve fıkıh olmak üzere
bütün ilâhiyat disiplinlerinde yeni ufuklar açacak derinliğine sahip gibi
görünmektedir. Zira yukarıda arzedilmeye çalışıldığı gibi anlamayı zih-
ne konu olan bir bilgi objesi olarak ele alan, filolojik / epistemolojik bir
faaliyete indirgeyen ve aydınlanmacı / pozitivist felsefelerin kurguladığı
gibi mutlak / yarı tanrı bir öznenin bir nesneye indirgenmiş hermenötik
anlamda metin üzerindeki zihinsel operasyonu olarak kurgulayan irade-
lere karşı, varoluşsal bir etkinlik olarak, insan var oluşunun varoluşsal
refleksi olarak ele almaktadır.
Hermenötik yaklaşımın daha tartışılması gereken konularının ba-
şında, görebildiğimiz kadarıyla, bu çalışmada üzerinde durmaya çalış-
tığımız gibi, epistemolojik sorunlarla hermenötik sorunların ayırım ve
buluşma noktalarının yeteri kadar irdelenmemiş olmasıyla hermenötik
yaklaşımın İslâm ilâhiyatı içerisinde kendine özgü bir dil oluşturamamış
olmasıdır. Bu iki nokta, aynı zamanda bu yaklaşımın ya anlaşılmamasına
ya da yanlış anlaşılmasına neden olarak sorunun tartışılmasını bir körler
sağırlar diyaloguna çevirmektedir. Bu eşiğin aşılması kuşkusuz ki hak-
kı verilerek konunun yeteri kadar incelenmesine ve tartışılmasına, buna
bağlı olarak da bir külliyatının oluşmasına bağlıdır. Bu olduğu takdirde
hermenötik yaklaşımın, çakışan yerleri olmakla birlikte gerçekte ne tefsir
usulüne ne de fıkıh usulüne alternatif bir yöntem olduğu görülecektir.
Bunun yerine, gerek tefsir çalışmalarında, gerekse de fıkhın üretimin-
de, kurgusal ve soyut düşünme tehlikesine karşı gerçekçi davranmayı
tembih edici bir rol üstlenmeye daha uygun düşmektedir. Bu rolü icra
etmesiyle hermenötik yaklaşım, ilâhiyat disiplinlerinin üzerinde faaliyet
göstereceği daha güvenli bir zemine dönüşür.
62 Fazlurrahman’ın düşüncelerinin daha geniş bir kritiği için bk. Kotan, Kur’an ve
Tarihselcilik, s. 172-237; Şevket Kotan, “Fazlur Rahman’ın İctihat Teorisi”, Milel
ve Nihal, V/2 (2008), s. 87-101.
Page 53
455
ŞEVKET KOTAN
Sonuç olarak, eğer Kur’an’ın anlaşılması / yorumlanmasından kas-
tedilen epistemolojik anlamın doğru bilinmesi ise, bu durumda metin
üzerinde epistemolojik çalışmayla doğru anlaşılmasının önündeki engel-
lerin kaldırılması, ontolojik düzeyde doğru anlaşılması açısından önem
arzeder. Bu anlamda Kur’an’ın anlaşılması sorunu bilimsel araştırmalar
sorunu olarak anlaşılabilir.
Şayet bu ifadeden, Kur’an’ın hermenötik anlamda anlaşılması ise o tak-
dirde bu epistemolojik bir çaba olmaktan çıkarak ontolojinin ilgi alanına
girer. Ontolojik düzeyde anlamanın anlamı, insanın kendisini ve tarihi an-
laması, konuyu anlamasıdır. Bu da ilişki kavramını öne çıkarır. Olayla iliş-
kinin, dolayısıyla anlamanın zamansallığı, anlamayı sabit bir şey olmaktan
çıkararak bir hadise olarak, dolayısıyla dinamik bir mahiyet olarak anla-
şılmasını sağlar. Bu, hakikatin konu bağlamında tarihsel vâkıa ile girişilen
ilişki sürecinde kendini yorumcuya yeniden ve yeniden açmasıdır. Bu aynı
zamanda sabit metnin / bilginin değişik anlamlarda yeniden doğuşudur.
Aslında bir noktaya kadar geçerli olmakla birlikte bu ayırım, bilgi ve an-
lam ilişkisinin karmaşıklığını yine de tam olarak ortadan kaldırmaz. Artık
bir zihin objesi olarak literal düzeyde sabitlendiği var sayılsa dahi pratikte
bilgi, yine de çoğu zaman bir faraziye olarak kalır. Çünkü epistemolojik
düzeyde sorunlar giderilmiş olsa bile, o zaman da devreye epistemolojik
çalışmalarla yok edilemeyen dil oyunları girmektedir. Literal bilgiyi ifade
eden kelimelerin anlamları üzerinde uylaşılmış ve böylece bu anlamlar
sabitlenmiş olarak görünse de, bu sabit bilgiler, onların anlamlarına ışık
tutan yeni olaylar bağlamında yeni görünümlere kavuşur, sabit bir varlık
yerine farklı bakış açıları sunan bir varlığa dönüşür. Nitekim, şeyler hak-
kındaki edinilmiş bilgileri değişmediği halde insanların o şeyler hakkın-
daki kanaatlerinin değişmesi, bu şeylerin yeni olaylar bağlamında aldığı
yeni görünümler, yani vâkıanın bilgiyi farklı görünümlere kavuşturması
nedeniyledir. Aynı inancı paylaşan ve aynı ilgi alanlarında dolaşan insan-
ların dahi Kur’an metninden aynı şeyi anlamalarının da dolayısıyla önün-
de epistemolojik ve ontolojik engeller vardır. Zira aynı eğitimden geçmiş
olsalar, hatta aynı cemaatin özel yorumlarında birleşmiş olsalar da vâkıa
ile farklı ilişkiler, ortaklaşa bilgilerini farklı anlamlara kavuşturuyor. Aynı
cümleleri kullandıklarında farklı şeyleri kastediyor olabilirler.63 Bu sebep-
le müslümanlarca çok daha fazla bilginin tedavüle çıkarılması ve tedavüle
63 bk. Kılıç, Kur’an’ı Anlama Sorunu, s. 85 vd.
Page 54
DİNÎ HÜKÜMLERİN KAYNAĞI
456
çıkarılan bu bilgilerin daha çok kullanımda tutularak kelimeler üzerinde
daha fazla uylaşım sağlanması gerekiyor.
Ontolojik / hermenötik yaklaşım, epistemolojik düzeyde bilgi edin-
me için yöntem çalışmalarını bir noktaya kadar faydalı görmekle birlikte,
anlamı ontolojik bir etkinlik olarak gördüğünden bu alan için yöntem
önerisini pozitivist bir fantezi olarak görür. Çünkü bu alanda yöntem,
yorumcunun istediği şeyleri metne söyletmesini sağlayan bir işkence
aletinden başka bir şey olmaz. Bu sebeple Kur’an’ın anlaşılmasını yeni
doğru bir metodolojinin geliştirilmesine bağlayan yaklaşımlar, bir fante-
zinin peşine düşmekten başka bir şey yapmamış olurlar. Esas yapılması
gerekenleri yapmak yerine fantezilerin peşine düşmemek için, sağlıklı
toplumsal aktiviteleri olan güçlü bir toplumsal yapı inşa etmek ve bu ze-
min üzerinde bilginin her daim yeniden kesintisiz üretimi için güçlü ve
öz güvenli bir bilimsel araştırma geleneği kurmayı başarmak için gayret
göstermek gerekir. Sağlıklı, dolayısıyla verimli bir bilimsel araştırma ge-
leneğinin toplumsal aktiviteye bağlılığı kadar, toplumsal aktivite de, bu
aktiviteleri icat edecek yetişmiş insan potansiyeline ve bunun üreteceği
tarihsel kahramanların ortaya çıkmasına bağlıdır. Nitelikli insan potansi-
yeli, daha üst düzey niteliklere sahip insanların tarih sahnesine çıkmasını
sağlar. Kur’an’ın yaşanılan çağı yorumlayan anlamları da, epistemolojik
çabanın bittiği ve çok zaman çaresiz kaldığı noktada, olayları anlayabil-
me ve buradaki anlamın ışığı ile vahyin ışık saçan yeni bir yüzünü gö-
rebilme potansiyeline sahip nitelikli insanlarıyla belirecektir. Bu sebeple
Kur’an’ın doğru anlaşılması meselesi, şu ana kadar keşfedilmemiş yeni
yöntemlerin bulunması meselesi yerine, daha ziyade, güçlü bir araştırma
geleneğinin tesis edilmesi için ciddi projeler yapmak ve bunları haya-
ta geçirebilmek meselesidir. Bu gayretlerin meyveleri olarak Hz. Ömer,
Ebû Hanîfe ve Aliya İzzetbegoviç gibi tarih bilincine sahip bilgin ve âkil
adamların yetişerek her alanda sorun çözme mevkilerine yerleşmiş ol-
ması, yeni bir anlama metodolojisinden beklenen sonucun elde edilme-
sine daha uygundur. Çünkü, anlamın idrak edildiği an, insanın tarihsel
hadiseyi yaşadığı sıcak andır.